Để làm sáng tỏ vấn đề này, trước hết, tác giả phân tích
tiền đề thiền học của Trần Nhân Tông cùng những thiền sư
đã có ảnh hưởng lớn đến Trần Nhân Tông. Tiếp đó, tác giả
phân tích ba vấn đề đặc sắc trong tư tưởng của Trần Nhân
Tông: quan niệm tâm chính là Phật, học thuyết vô niệm và
tinh thần nhập thế tích cực.
Xét từ nhiều góc độ, Trần Nhân Tông là một nhân vật lịch
sử vĩ đại. Do vậy, việc một lần nữa đánh giá về ông trên
các phương diện lãnh tụ đất nước, anh hùng dân tộc, Phật
hoàng, nhà cải cách tôn giáo hay nhà triết học..., là
không hề đơn giản.
Dưới mỗi một lăng kính, ông hiển hiện ra với một uy thế
khiến chúng ta khâm phục. Nhưng, cái đáng quý là ở chỗ,
tất cả những tư thế đó, giá trị đó, thành tựu đó lại
được tựu trung vào một con người - Phật hoàng Trần Nhân
Tông.
Bài viết này đưa ra một số suy nghĩ về điểm nhấn Trần
Nhân Tông trong tiến trình Việt Nam hoá Phật giáo với
việc ông thành lập Thiền phái Trúc Lâm - giáo
phái bản địa hóa đầu tiên ở Việt Nam.
Việt Nam, từ khi giành lại được độc lập sau nghìn năm
Bắc thuộc, từ triều Đinh đến Tiền Lê đều rất coi trọng
Phật giáo, đặc biệt là triều Lý và Trần đều lấy Phật
giáo làm quốc giáo, tạo nên cục diện “vua và sư cùng
trị thiên hạ” (đế dữ tăng cộng thiên hạ).
Song, các tông phái Phật giáo ở thời kỳ này đều được
sáng lập bởi người nước ngoài, như Tì Ni Đa Lưu Chi (? -
594) là người Nam Thiên Trúc (Ấn Độ), sáng lập thiền
phái Tì Ni Đa Lưu Chi; Vô Ngôn Thông (759? -
826), nhà sư đời Đường Trung Quốc, thành lập phái thiền
Vô Ngôn Thông; Thảo Đường, cũng là nhà sư Trung
Quốc thuộc Vân Môn tông, thành lập ra phái Thảo
Đường.
Việc ra đời Thiền phái Trúc Lâm đã kết thúc
thời kỳ các tông phái Phật giáo Việt Nam do người nước
ngoài sáng lập, chứng minh Phật giáo đã thực sự bắt rễ
tại Việt Nam, thực sự được người Việt đương thời tiếp
thu và phát triển.
Nói cách khác, Phật giáo ở Việt Nam giai đoạn này không
còn là Phật giáo Ấn Độ tại Việt Nam, cũng không phải là
Phật giáo Trung Quốc tại Việt Nam, mà là Phật giáo Việt
Nam. Bước chuyển trong quá trình bản địa hóa Phật giáo
chính thức được đánh dấu bởi sự ra đời của Thiền phái
Trúc Lâm.
1. Tiền đề thiền học của Trần Nhân Tông
Ngay từ nhỏ, Trần Nhân Tông đã tỏ ra là người xuất chúng.
Tam tổ thực lục còn ghi, Trần Nhân Tông
“thánh tính thông minh, tài giỏi hiếu học, đọc hết các
sách vở, thông suốt nội điển (kinh Phật) và ngoại điển (sách
vở khác)” (thánh tính thông minh, đa năng hiếu học,
thiệp lịch quần thư, thông nội ngoại điển); “thông
thảo cả các vấn đề về thiên văn, lịch số, binh pháp, y
dược, âm luật” (chí ư thiên văn, lịch số, binh pháp,
y dược, âm luật, mạc bất giai tạo kỳ khổn áo).
Việc tiếp xúc với các hệ tư tưởng khác, đặc biệt là Nho
giáo và học thuyết Lão Trang, là một tiền đề quan trọng
để sau đó, ông tập đại thành các tư tưởng Thiền học phức
tạp thời bấy giờ.
Đã có rất nhiều học giả nghiên cứu và phân tích sâu về
những cá nhân (chủ yếu là thiền sư, đặc biệt là Trần
Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sỹ) ảnh hưởng trực tiếp
đến tư tưởng của Trần Nhân Tông. Tựu trung lại, đa phần
các học giả khẳng định, ông chịu ảnh hưởng của các phái
thiền vốn có tại Việt Nam trước đó, song từ trường phái
nào thì có hai quan điểm khác nhau.
Quan điểm đầu tiên cho rằng, Trần Nhân Tông có một ít
ảnh hưởng từ phái Lâm Tế (Thiên Phong thiền sư
phái Lâm Tế đã từng được Trần Thái Tông mời
sang Việt Nam thuyết giảng Phật học), nhưng chủ yếu là
ông chịu ảnh hưởng từ thiền phái Vô Ngôn Thông(1).
Quan điểm thứ hai cho rằng, Trần Nhân Tông, cụ thể là
Thiền phái Trúc Lâm, bắt nguồn trực tiếp và chủ
yếu từ Thiền phái Thảo Đường.
Đồng thời, theo quan điểm này, thiền phái Thảo Đường là
do Lý Thánh Tông thành lập chứ không phải được xuất phát
từ chính Thảo Đường.
Chúng ta hãy xem xét đoạn sau: “Vậy là sau chủ
trương và đường lối đoàn kết dân tộc cho sự nghiệp giữ
nước, thì tư tưởng Thiền phái Trúc Lâm cho sự nghiệp Nam
tiến của dân tộc là một đóng góp khác của vua Trần Nhân
Tông cho lịch sử tư tưởng Việt Nam. Như ta đã thấy tư
tưởng thiền phái này bắt nguồn từ thiền phái Thảo Đường
do vua Lý Thánh Tông thành lập. Nó do thế có thể nói là
một nối dài hay đúng hơn là một phát triển cao hơn của
thiền phái Thảo Đường, nếu không nói là một hoá thân của
thiền phái này” (2).
Tuy nhiên, ngay sau đó, tác giả cũng trình bày:
“Điều đáng tiếc là toàn bộ tư liệu về thiền phái Thảo
Đường ngày nay đã hoàn toàn bị tán thất. Ta chỉ còn một
bản tên duy nhất ghi lại thế thứ của dòng thiền này và
được chép vào cuối sách Thiền Uyển tập anh. Vì vậy mọi
bàn cãi về hệ tư tưởng của dòng thiền này tốt lắm thì
cũng chỉ là những suy đoán, từ đó dễ đưa đến những nhận
định thiếu cơ sở, đôi khi sai lầm” (3).
Trong hai quan điểm trên, chúng tôi nghiêng nhiều về
quan điểm thứ nhất.
Trong sách Trúc Lâm Tuệ Trung Thượng Sỹ ngữ lục
có một bức đồ tên là Lược dẫn thiền phái đồ,
miêu tả các thế hệ thiền sư từ đời nhà Lý đến Trúc
Lâm tam tổ, có đưa ra quan hệ truyền thừa như sau:
Thông Thiền --> Tức Lự --> Ứng Thuận --> Tiêu Dao -->
Tuệ Trung --> Trúc Lâm --> Pháp Loa --> Huyền Quang.
Trong đó, Thông Thiền, Tức Lự và Ứng Thuận lần lượt là
đệ tử đời thứ 13, 14 và 15 của Vô Ngôn Thông, điều này
được thể hiện rõ ràng trong Thiền uyển tập anh.
Tuệ Trung Thượng Sỹ, người ảnh hưởng lớn đến Trần Nhân
Tông, là một học trò xuất sắc của Tiêu Dao.
Ngoài ra, chúng ta cần nhớ đến một người nữa có ảnh
hưởng trực tiếp và sâu sắc tới Trần Nhân Tông là Trần
Thái Tông.
Vào năm 1236, Trần Thái Tông từng đến núi Yên Tử để tham
kiến quốc sư Viên Chứng, Trúc Lâm đại sa môn, mà Viên
Chứng lại là đệ tử của Thường Chiếu, truyền nhân đời thứ
12 của Vô Ngôn Thông.
Bên cạnh đó, nếu xét về sắc thái tư tưởng thì rõ ràng,
Thiền học của Trần Nhân Tông có nhiều điểm tương đồng
với phái Vô Ngôn Thông (Vô Ngôn Thông được cho là theo
đúng dòng thiền của Huệ Năng), nhất là các quan niệm
“tức tâm tức Phật”, “vô niệm”,…
Lăng và tượng Trần Nhân Tông trên núi Yên Tử
Dù sao đi nữa, đến thời đại của Trần Nhân Tông, sau hơn
10 thế kỷ phát triển ở Việt Nam, Phật giáo đã thấm nhuần
vào trong đời sống xã hội cũng như sinh hoạt lý luận
đương thời.
Tư tưởng thiền học của Trần Nhân Tông không phải xuất
phát trực tiếp từ thiền học Trung Quốc, mà từ các dòng
thiền được nảy sinh tại Việt Nam và được nuôi dưỡng bởi
các thiền sư Việt Nam.
Nói cách khác, Trần Nhân Tông đã tập đại thành tư tưởng
thiền học của một số thiền sư Việt Nam trước đó, sáng
tạo nên Thiền phái Trúc Lâm, đánh dấu một bước hoàn tất
quá trình Việt Nam hóa Phật giáo.
2. Quan niệm tâm chính là Phật (“tức tâm tức
Phật”)
Với Trần Nhân Tông, Việt Nam hóa Phật giáo không chỉ là
sáng lập giáo phái, có ý thức trong việc xây dựng và
củng cố một giáo hội Phật giáo thống nhất (4), mà còn là
khẳng định tầm lý luận của Phật giáo Việt Nam, cụ thể ở
đây là thiền học Việt Nam.
Để đạt tới con đường giác ngộ, Trần Nhân Tông vừa sử
dụng, vừa phát triển quan niệm của truyền thống Thiền
Nam tông Trung Quốc (đại biểu là Huệ Năng và Thiền học
Việt Nam) về “kiến tính”, “ngộ” và “giác”. Chúng ta có
thể xuất phát từ quan niệm tâm chính là Phật của Trần
Nhân Tông để tìm hiểu tư tưởng giải thoát, tư tưởng giác
ngộ của ông.
Xuất phát điểm của quan niệm tâm chính là Phật
(tức Phật tức tâm), Phật ở trong tâm (Phật tại
tâm trung) của Trần Nhân Tông là việc ông quan niệm tâm
con người không được thanh tịnh là do bị “vô minh”,
“tham ái” che mờ, bị phiền não, vọng niệm bịt kín.
Chỉ cần loại bỏ được vọng niệm, ngay lập tức quay về tâm
thanh tịnh là đạt đến giải thoát: “Muôn nghiệp lặng
an nhàn thể tính; Nửa ngày rồi tự tại thân tâm. Tham ái
nguồn dừng, chẳng còn nhớ châu yêu ngọc quý; Thị phi
tiếng lặng, được dầu nghe yến thốt oanh ngâm” (Cư
trần lạc đạo, đệ nhất hội) (5);
“Dứt trừ nhân ngã thời ra tướng báu kim cương; Dừng
hết tham sân mới lảu lòng màu viên giác” (Cư trần
lạc đạo, đệ nhị hội);
“Áng tư tài tính sáng chẳng tham, há vì ở Cánh Diều
Yên Tử; Răn thanh sắc niềm dừng chẳng chuyển, lọ chi
ngồi am Sạn non Đông” (Cư trần lạc đạo, đệ tam hội).
Quan niệm tâm chính là Phật của Trần Nhân Tông
đã kế thừa và phát triển học thuyết tư tưởng Nam Tông do
Huệ Năng đề xướng.
Bài phú chữ Nôm Cư trần lạc đạo (ở nơi trần thế
mà vui với đạo) đã thể hiện rất rõ tư tưởng này. Quan
niệm tâm chính là Phật (tức tâm tức Phật) của
Trần Nhân Tông đóng vai trò làm nền tảng lý luận cho
giáo nghĩa của ông.
Theo ông, “Bản tính lặng yên trong trẻo, không thiện
không ác” (Bản tính trạm ngưng, vô thiện vô ác);
“Nên biết rằng tội và phúc vốn là không, nhân quả
thực ra chẳng thật. Người người vốn đủ, ai nấy tròn đầy.
Phật tính pháp thân như hình với bóng, lúc ẩn lúc hiện,
chẳng dính chẳng rời” (Cố tri tội phúc bản không,
tất cánh nhân quả phi thực. Nhân chi bản cụ, cá cá viên
thành. Phật tính pháp thân, như hình như ảnh, tùy ẩn tùy
hiện, bất tức bất ly) (Tam tổ thực lục).
Như vậy có nghĩa là, con người, nhân sinh vốn không có
thiện, không có ác, không tồn tại ranh giới giữa phúc và
tội, trong mỗi một con người, ai ai cũng có Phật tính.
Lý luận này cho rằng, người ta ai cũng có thể thành Phật.
Sự phân biệt giữa Phật và chúng sinh chỉ ở chỗ giác ngộ
hay không giác ngộ: “Nhân khuây bản nên ta tìm bụt;
Đến cốc hay chỉn bụt là ta” (Cư trần lạc đạo, đệ
ngũ hội); “Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy
phàm phu; Say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí.
Mày ngang mũi dọc, tướng tuy là xem ắt bằng nhau; Mặt
thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vạn vàn thiên lý.”
(Cư trần lạc đạo, đệ thập hội).
Những mệnh đề “khuây bản”, “chuộng công danh”, “lồng
nhân ngã” được Trần Nhân Tông đề cập đến chính là
vọng tâm, do đó mới gọi là “thực ấy phàm phu”.
Một khi người ta truy cầu đạo đức, đạt đến cảnh giới trí
tuệ của bậc giác ngộ, thì Phật với ta có thể hợp nhất
làm một. Trần Nhân Tông đã từng nói với đệ tử như sau: “Lỗ
mũi thẳng xuống cửa mặt, lông mày vắt ngang hố mắt, há
dễ tìm thấy được đâu? Nên hãy đi tìm cái đạo không thấy.
Ba ngàn pháp môn cùng về tấc dạ. Hà sa diệu dụng thảy
tại nguồn tâm. Cái gọi là giới môn, định môn, tuệ môn,
các người không thiếu. Nên trở về mà tự nghĩ suy. Phàm
những tiếng ho hắng, mày dương mắt nháy, tay cầm chân
bước, đó là tính gì? Biết được tính đó là tâm gì, tâm
tính rõ thông, thì cái gì đúng, cái gì là không đúng.
Pháp tức là tính, Phật tức là tâm. Tính nào chẳng phải
là pháp? Tính nào chẳng phải là Phật. Tức tâm tức Phật,
tức tâm tức pháp, pháp vốn chẳng pháp. Tức pháp tức tâm,
tâm vốn chẳng tâm, tức tâm tức Phật” (6).
Có thể nói, “tính” và “pháp” ở đây chính là chỉ sự vật
và quy luật của nó. Ông phát huy tác dụng của tâm đến vô
hạn, cho rằng mọi sự vật đều giống như ý thức chủ quan
của con người, chính vì vậy, “Phật” không phải nằm ở một
nơi xa xăm nào đó, mà là ở ngay trong tâm của mỗi con
người.
Nếu tâm không giác ngộ, thì dù cho suốt đời niệm kinh
thờ Phật cũng không thể thành chính quả. Như vậy, đối
với Trần Nhân Tông, con đường hiện thực để thành Phật
chính là sự giác ngộ của “bản tính” trong mỗi một con
người, nhấn mạnh đến truy cầu nội tại từ trong tâm.
Ông khẳng định: “Bụt ở trong nhà; Chẳng phải tìm xa”
(Cư trần lạc đạo, đệ ngũ hội); “Tịnh độ là lòng
trong sạch, chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương; Di Đà là
tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực lạc” (Cư
trần lạc đạo, đệ nhị hội); “Biết chân như, tin bát
nhã, chớ còn tìm Phật tổ Tây Đông; Chứng thực tướng, nên
vô vi, nào nhọc hỏi kinh Thiền Nam Bắc” (Cư trần
lạc đạo, đệ tứ hội).
Trần Nhân Tông khẳng định rằng, Phật tính nằm ngay trong
tâm mình, không cần phải hướng ngoại, truy cầu ở sự vật.
Trí tuệ Bát Nhã là vốn có của mỗi chủ thể, thấy được
tính này thì lập tức trở thành Phật, không thấy được
tính này thì lập tức là chúng sinh, vượt từ mê sang ngộ
hoàn toàn là do bản thân.
Chúng sinh hoặc Phật chỉ là các cảnh giới khác nhau của
chủ thể, chứ không phải là có một chủ thể khác được mang
tên “Phật”. Đồng thời, mê vọng phiền não và giải thoát
chỉ là các hoạt động khác nhau của cùng một chủ thể, chứ
không phải thoát khỏi chủ thể “phiền não” này để sang
một “Bồ Đề” khác.
Quan niệm về Phật tính này được ông phát triển từ quan
niệm của Huệ Năng trong Pháp bảo đàn kinh: “Này
thiện tri thức, người tiểu căn nghe pháp môn đốn giáo
này giống như các loài cỏ cây có gốc rễ nhỏ, sẽ bị ngả
nghiêng nếu gặp mưa to gió lớn, không thể nào sinh
trưởng được… Trí Bát Nhã cũng không có lớn nhỏ, vì tất
cả chúng sinh tự tâm mê ngộ không đồng, tâm mê tu hành
hướng ngoại tìm Phật mà chưa ngộ tự tính, tức là tiểu
căn. Nếu khai ngộ đốn giáo, chẳng chấp lấy hình tướng
bên ngoài, chỉ ở trong tự tâm thường khởi chính kiến,
phiền não trần lao thường chẳng ô nhiễm, tức là thấy
tính” (Lục tổ đàn kinh. Bát nhã phẩm).
Cái gọi là “ngộ tự tính” ở đây có những nghĩa khác biệt
so với cách dùng từ quen thuộc của Phật giáo. Cái gọi là
“tự tính” của Phật giáo là chỉ “tính thực hữu” của cá
thể và vì vậy, từ giáo nghĩa nguyên thủy cho đến các
tông phái đại thừa đều nói là “mọi pháp đều không có
tự tính” (chư pháp vô tự tính).
“Tự tính” mà Huệ Năng nói đến mang nghĩa “tính của tự
mình”, tức là nói đến chủ thể tự do hoặc tính chủ thể
thuần túy, do đó nếu tự thấy được tính chủ thể đó thì
chính là đại giác. Cái gọi là “Phật” ở đây là chỉ cảnh
giới ngộ của chủ thể, nếu ngược lại thì là chúng sinh.
Chính vì vậy, Pháp bảo đàn kinh viết: “Không ngộ tức
Phật là chúng sinh, khi niệm ngộ chúng sinh là Phật”
(Bất ngộ, tức Phật thị chúng sinh; nhất niệm ngộ thời,
chúng sinh thị Phật) (7).
“Tính” mà Pháp bảo đàn kinh nói đến chính là “tính” mà
tất cả các pháp hiện ra (biến hóa); “Tính bao chứa tất
cả các pháp” (tính hàm vạn pháp) và “tất cả mọi pháp đều
nằm ở tính” (nhất thiết pháp tại tự tính) đều không xa
rời tính, đồng thời cũng không chỉ là tính.
Chính vì vậy, tính vừa là siêu việt (xa rời mọi tướng,
thể tính thanh tĩnh), vừa là nội tại (tất cả các pháp
đều không khác với điều này). Sở dĩ từ cái trước mắt mà
ngộ được cái siêu việt, mà lại không khác với tất cả,
viên ngộ tất cả, chính là nhờ tác dụng thần diệu của
tính.
Nhờ vậy, có nhập và xuất, có thể và dụng, từ đó muôn
việc thống nhất, không bị mơ hồ. Trong thế giới hiện
thực, tính là chủ thể của sinh mệnh, là bản nguyên của
vũ trụ. Tính hiển hiện ra thành tất cả, nhưng lấy tâm
làm chủ.
Tâm không chỉ là nhận thức, mà còn là hành vi, là sự vận
động. Tri giác và vận động trực tiếp thể hiện lên tính -
tác dụng của tự tính, chân tính và Phật tính. “Kiến tính
thành Phật”, cần phải tự chứng nghiệm trong tâm thân của
mình, chứ không phải là đi lĩnh hội từ sắc thân. Nếu như
xuất phát từ sắc thân, thì tại sao lại không hướng đến
núi sông trời đất?(8).
Như vậy, Thiền tông Trung Quốc có đặc trưng cơ bản là
“nội tại siêu việt”. Với tư cách là một tôn giáo, Phật
giáo có các kinh điển để phát triển giáo nghĩa của mình,
có hệ thống nghi thức quy củ và tuân thủ các giới luật,
có các đối tượng để cúng bái, v.v..
Song, Thiền tông Trung Quốc từ Huệ Năng trở về sau đã
vứt bỏ tất cả những thứ ngoại tại trên, không phải niệm
kinh, chẳng cần trì giới, chẳng có bất cứ một nghi thức
nào cần tuân thủ, cũng không cần phải sùng bái bất cứ
ngẫu tượng nào, thậm chí đến việc xuất gia cũng không
trở thành bức thiết, bắt buộc nữa; trở thành Phật, đạt
tới cảnh giới Niết Bàn chỉ cần dựa vào cái tâm giác ngộ
của bản thân, “Chỉ cần giác ngộ là tức khắc thành
Phật, nếu vẫn mê muội thì chỉ là chúng sinh” (nhất
niệm giác, tức Phật; nhất niệm mê, tức chúng sinh).
Nghĩa là, con người đạt tới cảnh giới siêu việt, trở
thành Phật hoàn toàn dựa vào tác dụng của bản tâm nội
tại (9).
Song, trên phương diện này, Trần Nhân Tông không hoàn
toàn đi theo truyền thống Thiền Nam tông mà ngược lại,
ông cương quyết xác lập quy tắc cho Thiền phái Trúc Lâm
Việt Nam. Ông rất chú ý đến các quy phạm đạo đức, không
coi nhẹ tu dưỡng ngôn - hành, chú trọng mối quan hệ giữa
“đốn” và “tiệm”.
Điều mà Trần Nhân Tông liên tục nhấn mạnh đến chính là
“bản tính thanh tịnh” và phương pháp để đem lại sự thanh
tịnh cho bản tính vừa là “đốn ngộ”, vừa là “tiệm tu”.
Bên cạnh việc coi trọng kiến tính, giác ngộ trong từng
khoảnh khắc, từng sát na, ông cũng chú trọng đến việc
mỗi người phải không ngừng tu dưỡng lời nói và hành vi
của mình.
Cư trần lạc đạo đệ nhị hội viết: “Xét thân tâm, rèn
tính thức, há rằng mong quả báo phô khoe; Cầm giới hạnh,
địch vô thường, nào có sá cầu danh bán chác. Ăn rau ăn
trái, nghiệp miệng chẳng hiềm thửa đắng cay; Vận giấy
vận sồi, thân căn có ngại chi đen bạc” và “Tích
nhân nghì, tu đạo đức, ai hay này chẳng Thích Ca; Cầm
giới hạnh, đoạn ghen tham, chỉn thực ấy là Di Lặc”.
Với tư cách là một tôn giáo,
Thiền tông không chỉ phá bỏ những quy tắc của Phật
giáo truyền thống, mà còn cho rằng trong cuộc sống
hàng ngày không nên dựa vào bên ngoài, chỉ cần dựa
vào tự giác nội tại của thiền sư là có thể thành
Phật.
Đây là sự chuyển biến từ loại tôn giáo lấy “nội tại
siêu việt” làm đặc trưng sang loại tôn giáo phi tôn
giáo lấy “nội tại siêu việt” làm đặc trưng, chuyển
từ xuất thế sang nhập thế, từ đó Dấu nền am Ngọa
Vân
giải quyết được khuynh hướng nhị nguyên.
Có thể nói, sự chuyển biến này mang trong mình
khuynh hướng thoát ly mô thức tôn giáo truyền thống.
Đối tượng chủ yếu mà Thiền tông Trung Quốc hướng đến
là các thiền sư (phát huy tâm tự giác nội tại để
giác ngộ), còn đối tượng mà Thiền phái Trúc Lâm
hướng đến, ngoài cá nhân các thiền sư còn là toàn
thể người Việt, không chỉ là cá nhân, mà còn là cả
xã hội.
Điều này không chỉ thể hiện bởi lời nói và suy tư
của Trần Nhân Tông, mà đặc biệt, nó còn thể hiện rõ
ràng ra ở sự tu tập, ở cuộc đời và ở sự cống hiến
của ông cho dân tộc Việt.
3. Học thuyết vô niệm
Pháp môn tu tập của đốn giáo là “ba không” (tam vô):
vô niệm, vô tướng, vô trụ. Huệ Năng nói: “Chính
giáo vốn không chia ra đốn và tiệm. Tính con người
vốn có sắc bén và chùn nhụt, người mê thì tu dưỡng
chậm, người ngộ thì tu dưỡng nhanh. Tự nhận thức bản
tâm, tự nhìn thấy bản tính thì không có sai biệt"
(Bản lai chính giáo, vô hữu đốn tiệm. Nhân tính
tự hữu lợi độn, mê nhân tiệm khế, ngộ nhân đốn tu.
Tự thức bản tâm, tự kiến bản tính, tức vô sai biệt);
“Thiện tri thức, pháp môn này của ta, từ xưa đến
giờ, trước hết lấy vô niệm làm tông, vô tướng làm
thể, vô trụ làm bản” (Thiện tri thức, ngã thử
pháp môn, tòng thượng dĩ lai, tiên lập vô niệm vi
tông, vô tướng vi thể, vô trụ vi bản. Vô tướng giả,
ư tướng nhi ly tướng; vô niệm giả, ư niệm nhi vô
niệm; vô trụ giả, nhân chi bản tính). Đây chính là
công phu cốt yếu của Thiền tông.
“Ư tướng nhi ly tướng” tức là dù cho vạn
tướng ngay trước mắt, tâm hành trong vạn tướng vẫn
không bị vạn tướng điều khiển, giữ trọn sự thanh
tĩnh tự thể. Nghĩa là, tính chủ thể không bị ràng
buộc vào trong tính khách thể.
“Ư niệm nhi ly niệm” tức là đứng trên góc
độ hoạt động tự thân của chủ thể, tuy chủ thể có mọi
hoạt động kinh nghiệm, ý thức kinh nghiệm, nhưng vẫn
không mất đi tính siêu việt và tự do của mình. Cho
dù có niệm, nhưng vẫn không bị tạp nhiễm bởi niệm.
“Vô trụ”
nghĩa là không dừng lại ở bất cứ cái gì trong vạn
pháp, đây là năng lực vốn có của bản tính chủ thể,
chính vì vậy mà mới có cái gọi là “bản tính con
người”. Giáo lý thiền ngộ của Huệ Năng lúc nào cũng
gắn chặt với tự do của chủ thể, nó không nằm ở các
hoạt động ngoại tại(10).
Trần Nhân Tông cũng chủ trương thuyết vô niệm như
Thiền Nam tông. Đối với ông, cần phải xuất phát từ
nội tâm để chứng Phật tính, trên phương diện tu
dưỡng, tâm không được chịu ảnh hưởng của ngoại vật,
điều này chính là “vô niệm”: “Gìn tính sáng tính
mới hầu an; Nén niềm vọng, niềm dừng chẳng thác”
(Cư trần lạc đạo, đệ nhị hội).
Phương pháp “nén niềm vọng” này vừa phải dựa vào
phương pháp “vô trụ” (không chấp trước), vừa phải
dựa vào phương pháp “vô tướng”.
Theo ông, nếu làm được như vậy, mặc dù ở trong cõi
trần này, nhưng lại vô tạp vô nhiễm, thuận theo tự
do, không có trở ngại, đạt tới sự giải thoát tinh
thần.
Đoạn đối thoại giữa Trần Nhân Tông và đệ tử trước
lúc ông lâm chung đã nêu bật lên tư tưởng này:
“Giữa đêm mồng một tháng 11 năm 1308, Ngài hỏi Bảo
Sát: ‘Hiện giờ là giờ gì?’ Bảo Sát bạch: “Giờ Tý”.
Ngài lấy tay vén màn cửa sổ nhìn xem nói: “Đến giờ
ta đi”. Bảo Sát hỏi: “Tôn đức đi đâu?”.
Ngài nói kệ đáp: “Tất cả pháp chẳng sinh, Tất cả
pháp chẳng diệt, Nếu hay hiểu như thế, Chư Phật
thường hiện tiền, Nào có đến đi gì” (Nhất thiết pháp
bất sinh, Nhất thiết pháp bất diệt, Nhược năng như
thị giải, Chư Phật thường hiện tiền, Hà khứ lai chi
hữu dã).
Bảo Sát hỏi: “Chỉ như khi chẳng sinh chẳng diệt
là thế nào?”. Ngài liền nhằm ngay miệng Bảo Sát tát
cho một cái bảo: “Chớ nói mớ”. Nói xong, Ngài nằm
nghiêng bên phải như sư tử, lặng lẽ mà tịch” (11).
Sở dĩ Bảo Sát bị tát khi hỏi “Chỉ như khi chẳng sinh
chẳng diệt là thế nào?” chính là do trước khi đề cập
đến “khi chẳng sinh chẳng diệt”, Bảo Sát đã chìm
nhập vào trong sự chấp trước, tức là cảnh giới của
“trụ” mà không đạt đến được “vô niệm”.
Ở đây, rõ ràng, Trần Nhân Tông có tiếp thu quan niệm
trung đạo “bất sinh bất diệt” của Trung Quán tông.
Điều này thể hiện tư tưởng Phật học của ông không
chỉ chịu ảnh hưởng từ Thiền Nam tông, mà còn chịu
ảnh hưởng từ các hệ phái khác.
Trong bài kệ Hữu cú vô cú rất nổi tiếng của
mình, Trần Nhân Tông đã nêu lên quan điểm “bất chấp
tướng”, phá bỏ sự chấp trước giữa Hữu và Vô (12).
Bởi theo ông, Thiền không phải là kinh viện, mà là
cuộc sống, do đó cần phải “bất lập văn tự”, “trực
chỉ nhân tâm”. Nếu như chấp trước vào “hữu cú vô cú”
thì sẽ “dập đầu trán vỡ”, sẽ chỉ vô ích mà thôi.
4. Tinh thần nhập thế tích cực
Một số học giả thường sử dụng khái niệm “bản địa hóa”
khi đưa ra nhận định, đánh giá việc Trần Nhân Tông
và Thiền phái Trúc Lâm đã kế thừa, phát triển Thiền
Nam tông, thông qua Thiền Trúc Lâm để phản ánh một
cách khái quát hiện thực cuộc sống dân tộc Việt và
dùng Thiền Trúc Lâm để đưa ra lời giải cho các vấn
đề xã hội và nhân sinh được xuất phát từ mảnh đất
Việt Nam.
Chúng tôi hoàn toàn đồng ý với cách sử dụng khái
niệm “bản địa hóa”, song trong bài viết này, chúng
tôi sử dụng khái niệm “Việt Nam hóa” chứ không phải
là “bản địa hóa”; chủ yếu là để nhấn mạnh đến tính
quốc gia dân tộc chứ không phải tính vùng văn hóa
trong Thiền phái Trúc Lâm cũng như trong tư tưởng
Thiền học của Trần Nhân Tông.
Điểm khác biệt đầu tiên, dễ nhận thấy nhất giữa
thiền phái Trúc Lâm và Thiền Nam tông Trung Quốc
chính là ở người sáng lập của nó. Trước khi là Phật
tử, Trần Nhân Tông là một hoàng tử, trước khi làm
Trúc Lâm đầu đà, ông là vua của nước Việt.
Trần Nhân Tông là một vị vua được sử sách ca ngợi là
một trong những vị vua anh minh nhất trong lịch sử,
hay “vua hiền đời Trần” (Trần triều chi hiền
vương - Đại Việt sử ký toàn thư). Trong thời
gian trị vì, ông đã lãnh đạo nhân dân qua 2 cuộc
chống xâm lược Nguyên Mông (1285 và 1287).
Sau khi đánh thắng trận đánh quyết định Bạch Đằng,
đứng trước lăng vua cha mình là Trần Thái Tông, nhìn
chân những con ngựa đá trước lăng lấm lem do giặc
đào phá, Trần Nhân Tông đã cảm khái thốt lên hai câu
thơ nổi tiếng: “Xã tắc hai phen chồn ngựa đá,
Non sông nghìn thuở vững âu vàng” (Xã tắc lưỡng
hồi lao thạch mã, Sơn hà thiên cổ điện kim âu) (13).
Trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca, ông đã nêu lên
rất rõ quan niệm yêu nước, gắn chặt “tam hữu” với
“tứ ân”: "Tụng kinh niệm bụt, Chúc thánh khẩn
cầu, Tam hữu tứ ân, Ta nguyền được bả”.
Trong đó," tam hữu là dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu,
đây chính là tam giới. Tứ ân là cha mẹ, chúng sinh,
đất nước và tam bảo: hiếu dưỡng cha mẹ, quảng độ
chúng sinh, bảo vệ đất nước và cung kính tam bảo"(14).
Thánh Nghiêm pháp sư cũng trích dẫn câu chuyện Đức
Phật Thích Ca yêu nước và bảo vệ tổ quốc trong Kinh
Tăng Nhất A-hàm để chứng minh Phật giáo không những
có quan niệm về tổ quốc mà còn chủ trương biết ơn
đất nước, yêu nước.
Tư tưởng của Trần Nhân Tông, nhất là tư tưởng thiền
sau khi xuất gia, là tư tưởng nhập thế, kết hợp lý
tưởng phật quốc và lý tưởng đất nước. Sau hai lần
đại phá quân xâm lược triều Nguyên, ông thực hành
chính sách trị quốc khoan hòa, ổn định xã hội, phát
triển văn hóa.
Trong bài dẫn cho bức họa “Tranh Đại sĩ Trúc Lâm
xuống núi” (Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn chi đồ
(15)) của học sĩ đời Nguyên là Trần Giám Như, Trần
Quang Chỉ có đưa ra nhận xét như sau về Trần Nhân
Tông: “Ông lấy lòng nhân để trị nước, lấy thành
tín để phụng sự Trung Quốc, đối đãi với quần thần
như tay chân, vỗ về muôn dân như con đỏ, rút bớt
hình phạt, giảm nhẹ thuế khóa, thưởng phạt nghiêm
minh” (Kỳ trị quốc dĩ nhân, kỳ sự Trung Quốc dĩ
thành, ngộ quần thần như thủ túc, phủ bách tính như
xích tử, khinh hình bạc phú, tín thưởng tất phạt).
Như trên chúng tôi đã trình bày, Trần Nhân Tông rất
có ý thức trong việc xây dựng Thiền phái Trúc Lâm
mang nét đặc sắc của Việt Nam. Ông sáng lập ra Thiền
phái Trúc Lâm, bên ngoài thì cử sứ thần sang Trung
Quốc xin Đại tạng kinh, bên trong thì in ấn kinh
điển Phật giáo, dựng chùa chiền, tô đắp tượng Phật.
Phật giáo là một học thuyết hướng dẫn con người
thoát khỏi “biển khổ”, là một loại triết học xuất
thế. Mục đích giải thoát cũng chính là điều Trần
Nhân Tông, với tư cách người sáng lập ra Thiền phái
Trúc Lâm, truy cầu.
Song, Trần Nhân Tông cũng đồng thời là một vị vua,
hơn nữa lại là một vị vua có công lao to lớn đối với
đất nước, nên mặc dù ông đã thoái vị xuất gia, nhưng
vẫn còn nhiều quan hệ mật thiết với triều đình.
Để phát triển mạnh mẽ thế lực của Thiền phái Trúc
Lâm, ông đã rất ý thức trong việc sử dụng các quyền
lực thế tục của mình.
Tam Tổ thực lục còn ghi lại buổi lễ trọng
thể Điều Ngự (tức Trần Nhân Tông) chính thức ủy cho
Pháp Loa làm tổ thứ hai của Thiền phái Trúc Lâm,
tham dự buổi lễ có cả vua Trần Anh Tông, các quan
lại và tăng chúng nhằm củng cố uy tín của người lãnh
đạo phái Trúc Lâm tương lai (16).
Tuy Trần Nhân Tông tôn sùng Phật học, nhưng thái độ
của ông đối với các học thuyết khác là một thái độ
cởi mở, tôn trọng và tiếp thu trên cơ sở Thiền.
Tam tổ thực lục
còn ghi lại, năm Giáp Thìn (1304), Trần Nhân Tông “đi
khắp các chốn thôn quê loại bỏ dâm từ, dạy dân thi
hành mười điều thiện” (chu hành tụ lạc, hóa trừ
dâm từ, giáo hành thập thiện).
Rõ ràng là Trần Nhân Tông muốn lấy giáo nghĩa Phật
giáo để trị nước, lấy đạo đức Phật giáo làm tiêu
chuẩn cho đạo đức xã hội.
Song, ở đây, cũng cần chú ý là, ông muốn loại bỏ dâm
từ, song ông không có quan niệm về cái mà chúng ta
gọi là “dị giáo”, không chủ trương loại bỏ các tôn
giáo hay học thuyết khác để độc tôn Phật giáo.
Ông không chỉ chủ trương phát triển tính đa dạng
Phật giáo lấy Thiền phái Trúc Lâm làm cốt lõi, mà
còn có khuynh hướng phát triển tính đa dạng tư tưởng
lấy Phật giáo làm nền tảng.
Chính vì vậy, ở thời ông và hầu hết cả thời Lý -
Trần, bên cạnh việc Phật giáo được suy tôn thì Nho
giáo và Đạo giáo cũng rất phát triển. Với tinh thần
nhập thế, cởi mở và khai phóng như vậy, Trần Nhân
Tông đã khiến giáo pháp Thiền phái Trúc Lâm trở
thành cầu nối giữa triều đình và người dân. Thiền
học của ông không chỉ dành riêng cho một tầng lớp
quý tộc hay bó buộc trong triều đình, mà đối tượng
của nó đã thực sự được mở ra cho tất cả mọi người,
phù hợp với xã hội Việt Nam.
Nhìn từ góc độ tư tưởng, quan niệm “tức tâm tức phật”
và “vô niệm” của Trần Nhân Tông đã phủ định mọi bó
buộc từ bên ngoài, phá vỡ mọi chấp trước, loại bỏ
mọi quyền uy của truyền thống cũng như của hiện tại,
tất cả chỉ dựa vào tâm và từ góc độ này, con người
có thể trở thành chủ thể của chính bản thân mình,
tác dụng giải phóng tư tưởng này có ý nghĩa vô cùng
to lớn trong suốt chiều dài của xã hội chuyên chế
phong kiến.
Song, thiền của ông không thoát ly cuộc sống, mà
ngược lại, nó lúc nào cũng mang đẫm hơi thở của cuộc
sống, chứng minh thiền của Trần Nhân Tông đã được
sinh ra từ sự đau đáu với cuộc đời, với hạnh phúc
nhân sinh.
Có thể Phật giáo quan niệm đời là bể khổ, song với
Trần Nhân Tông, cuộc đời của mỗi người chính là một
mùa xuân và phải sống làm sao để không uổng phí mùa
xuân đó: “Chớ để luống qua mùa xuân một cách tầm
thường” (Bất thị tầm thường không quá xuân).
Chú thích:
(1) Phương Hoài Nhẫn. Việt Nam Trúc Lâm phái
Thiền tông sáng thủy nhân Trần Nhân Tông đích thiền
học tư tưởng, Phật học nghiên cứu, số 3, 1994.
(2) Lê Mạnh Thát. Trần Nhân Tông: con người và
tác phẩm. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1999,
chương VII: Một số vấn đề tư tưởng Trần Nhân
Tông. Trích từ trang web: http://www.thivien.net/
(3) Lê Mạnh Thát. Trần Nhân Tông: con người và
tác phẩm. Sđd.
(4) Xem: Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật
giáo Việt Nam. Nxb Khoa học xã hội, 1988,
tr.247.
(5) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Thơ văn Lý Trần,
t.II quyển thượng. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội,
1988; Cư trần lạc đạo phú, tr.497 - 510. Các đoạn
trích dẫn sau từ bài phú này chúng tôi sẽ chỉ nêu số
hội trong bài.
(6) Trích theo: Lê Mạnh Thát. Trần Nhân Tông:
con người và tác phẩm (phần “Bài giảng tại Viện
Kỳ lân”). Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1999.
(7) Xem: Lao Tư Quang. Tân biên Trung Quốc triết
học sử (tái bản lần thứ 5), q.2, Tam dân thư
cục, 1990, tr. 329.
(8) Ấn Thuận. Trung Quốc Thiền tông sử (xuất
bản lần thứ 3). Giang Tây Nhân dân xuất bản xã,
2002, tr.2.
(9) Xem: Thang Nhất Giới. Tựa; Ấn Thuận. Trung
Quốc Thiền tông sử. Sđd.
(10) Xem: Lao Tư Quang. Tân biên Trung Quốc
triết học sử. Sđd., tr.332.
(11) Trích theo: Thích Thông Phương. Vua Trần
Nhân Tông với Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Nxb
Tôn giáo, Hà Nội, 2006.
(12) Xem: Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Thơ văn Lý
Trần. Sđd., tr.489 - 450.
(13) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr. 483.
(14) Thánh Nghiêm pháp sư. Chính tín đích Phật
giáo, Pháp Cổ văn hoá, Đài Bắc, 1996, tr.129.
(15) Trong bài viết của mình, Phương Hoài Nhẫn chú
thích là “Trúc Lâm đại sĩ xuất thế đồ”.
Trích từ “Thạch cừ bảo cấp tục biên”, Càn Thanh cung
tạng tam. Song, ở đây, chúng tôi dựa theo nguồn của
tác giả Nguyễn Nam, “Diện mạo Trần Nhân Tông qua
Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ”, Tạp chí Hán Nôm, số
2,1999.
(16) Xem: Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử
Phật giáo Việt Nam. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội,
1988, tr.247 - 249
Theo Nguyễn Tài Đông*
(Nguồn:
Tạp chí Triết học)
*Tiến sĩ Nguyễn Tài Đông hiện là Phó trưởng phòng
Quản lý khoa học và Đào tạo, Viện Triết học, Viện Khoa
học xã hội Việt Nam.
