TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ
Hạnh Viên
Source
: Thư viện Hoa Sen
Nhiều lý thuyết siêu hình
của Phật giáo tỏ ra xa vời, khó
hiểu và khó tiếp cận đối với
độc giả trung bình chưa được
chuẩn bị để tiếp nhận chúng.
Đó là vì chúng đòi hỏi
một sự thông hiểu sâu sắc và
lâu dài các định luật của thế
giới tâm linh và tiết nhịp của
đời sống tinh thần, chưa nói đến
khả năng hãn hữu cần có để duy
trì sự suy nghiệm khô khan. Thêm vào
đó, các nhà tư tưởng Phật
giáo lại tạo nên một số giả
định ngầm mà các triết gia Tây
phương hiện đại đã minh nhiên
bác bỏ. Thứ nhất, chung cho hầu hết
mọi người Ấn độ bình
thường*, khác với người châu Âu
có tính ‘khoa học’, tư tưởng
lấy những kinh nghiệm du-già làm nguyên
vật liệu cho phản tỉnh triết học. Thứ
hai, mọi triết gia ‘trường cửu’ (ngược
với ‘hiện đại’), đồng ý
với cấu trúc giai tầng của vũ trụ,
như được thể hiện trong (a) sự
phân biệt về một ‘thế giới ba
cõi’ và (b) các cấp bực của
‘thực tại’, và (c) trong việc thiết
lập một hệ thống đẳng cấp các
kiến giải tùy theo độ chín chắn
của tâm linh. Thứ ba, mọi triết lý
tôn giáo (ngược với phi-tôn giáo)
đều (a) sử dụng các thuật ngữ
‘thiêng liêng’ để phân biệt
với các thuật ngữ ‘phàm tục’
và (b) coi sự tỏ ngộ như là nguồn
gốc tối thượng của mọi chân tri
thức. Điều này dẫn đến không
ít hơn sáu giả định ngầm mà
đa số độc giả của tôi chắc
không dễ chia xẻ. Và vì chúng minh
định tầm mức và phạm vi trong
đó tư tưởng Phật giáo tương
đối có ý nghĩa và giá trị,
tôi hẳn phải có vài lời về
từng trường hợp một.
1.
Người ta thường phàn nàn về sự
bất dung thông giữa hai nền triết học
Đông và Tây phương. Nếu như
không có sự giao tiếp nào giữa một
bên là triết học Tây phương ‘duy
nghiệm’ và bên kia là triết thuyết
Vedānta và Mahāyāna, có thể là
vì chúng tiên định hai hệ thống
thực hành khác nhau như là hai nền
tảng mặc nhiên – khoa học một bên,
bên kia là sự chiêm nghiệm du-già.
Khởi đầu mọi triết gia đều
đương nhiên chấp nhận một số
hành trì, với những phương tiện
đặc thù và cứu cánh riêng,
mà họ xem cả hai vừa là hiệu quả
vừa như phương huớng dẫn tới chân thực
tại.
Ðương
nhiên điều cốt yếu là phải nắm
vững sự khác nhau giữa một trình tự
hành tập, hay ‘các thủ thuật’ thông
thường sẽ đưa đến một số
kết quả nhất định, với những cấu
trúc lý thuyết thượng tầng nhằm
đánh giá, lý giải và hệ
thống hóa chúng. Kỹ thuật giải
quyết những gì xảy ra khi thực hiện
một trong hai điều trên. Lý thuyết
giải quyết lý do tại sao việc xảy ra
như vậy và ý nghĩa của những
việc như vậy. Dù rất nhẹ dạ và
cả tin về các chủ điểm biện
luận và về các đề mục hành
trì, con người vẫn khá cứng đầu
và khó thuyết phục họ rằng
một phương pháp kỹ thuật nào
đó vẫn «làm việc» vượt quá
bất cứ hạn lượng nào của thời
gian trong khi thực sự nó không làm
việc.
Thiền
du-già đòi hỏi một số việc
nhất định phải được làm xong
trước khi khởi sự. Đó là những
bài tập quen thuộc về hơi thở
được thực hành trong một số tư
thế cụ thể. Phải kiêng cử một
số thực phẩm và thuốc kích thích.
Phải từ bỏ hầu hết mọi sở hữu
cá nhân và xa lánh các đoàn
thể. Thời kỳ dài rèn luyện thân
xác đó khiến cho cơ thể sẵn
sàng tiếp nhận các phần việc sắp
tới, và sau khi đã thích nghi với
các điều kiện sống đơn độc,
vô sản, vô gia cư, tâm trí hành
giả cuối cùng mới có khả năng
thực hành pháp du-già đích thực.
Pháp đó cốt ở chỗ, một cách
có hệ thống, không lưu tâm đến
các đối tượng của giác quan[1].
Và đâu là mục tiêu và kết
quả của hành động hướng nội
kiên trì này – như đã được
Bồ-đề-đạt-ma thực hiện một
cách đầy ấn tượng qua chín năm
ngồi bất động trước tường
đá xám? Hết thảy các bậc thầy
du-già, dù có khác nhau về giáo
lý hay triết thuyết, đều đồng ý
rằng những hành trì này sẽ tạo
nên một tâm trạng lắng đọng,
bình an nội tại (śamatha, chỉ).
Có
nhiều người cùng thời với chúng ta,
bị tù hãm trong cái mà họ gọi
là ‘lương tri’, thừa nhận một
cách vô cớ như thể đó là
điều hiển nhiên, rằng nội dung của
đời sống tinh thần xuất phát từ
sự tiếp xúc với các trần cảnh
bên ngoài. Do đó họ tin rằng sự
từ bỏ triệt để các trần cảnh
này chỉ có thể dẫn đến tâm
trạng trống rỗng mơ hồ nào đó,
rất giống như giấc ngủ hay một loại
hôn mê. Cần có một cái gì hơn
cả lương tri để khám phá rằng
điều đó dẫn tới một tâm
trạng mà các nhà du-già Ấn
độ, vốn chịu ảnh hưởng của
văn phạm Phạn ngữ luôn đặt nặng
yêu cầu chính xác về thuật ngữ,
gọi là ‘tĩnh chỉ’, tâm trạng
hoàn toàn thanh thản, đầy an lạc.
Cũng như người Dayak ở
Thượng
tầng kỹ thuật quả là phong phú.
Còn thượng tầng tư tưởng,
đến lượt nó, bao gồm một số
hệ thống lý thuyết không phải lúc
nào cũng hòa nhau. Về mặt lý thuyết
có người theo đạo Hindu, đạo
Phật, hay đạo Jain. Một số vô thần,
một số đa thần, số khác lại theo nhất
thần tối cao. Về triết thuyết, một số
hệ phái như Vaiśeṣika (Thắng luận)
và Abiddharma (A-tỳ-đàm) chủ trương
đa nguyên luận, số khác như Vedānta
(Vệ-đà) và Mādhyamikas (Trung quán)
thuộc nhất nguyên luận. Mà hai hệ
thống nhất nguyên luận này dường
như lại hoàn toàn trái nghịch nhau
trên các mặt cơ bản nhất – một
phái khẳng định tự Ngã (ātman)
là thực tại duy nhất, phái kia cho rằng
chính sự vắng mặt của một cái
ngã (nairātmya) mà phân biệt
được chân thực tại với giả
tướng.
Tìm
hiểu kỹ những bất đồng này ta
thấy thực ra chúng chỉ ở bề mặt.
Mọi triết thuyết ‘du-già’ này
khác biệt nhau ít hơn là chúng
khác biệt với những triết thuyết phi
du-già. Chúng không những thừa nhận
tính xác đáng của những cách
hành trì du-già mà còn mặc nhiên
xem các hành trì này là con
đường dẫn tới tri thức đáng
giá nhất về chân thực tại, đồng
thời là nền tảng cho một đức hạnh
đáng kính trọng, và rằng, như
là căn nguyên của tính xác thực
tuyệt đối, tầm nhìn du-già tự
nó không cần phải minh chứng. Chỉ ở
trong trạng thái cảm thụ du-già chúng ta
mới sẵn sàng và có khả năng
tiếp nhận chân lý tối hậu. Các quan
sát được thực hiện trong thế gian hư
huyễn, giả tạo và sai lầm, đều
không thể cho ta chuẩn mực để
đánh giá những sự phóng thích
của tâm thức du-già.
Một
tình trạng tương tự như vậy cũng
đang diễn ra ở tây Âu đối với
khoa học. Trong lãnh vực này chúng ta
cũng có thể phân biệt giữa tự
thân kỹ thuật và những phát triển có
tính lý thuyết. Ưu thế của sự
tiếp cận khoa học trong những triết gia
hiện đại của chúng ta dường như
hoàn toàn nhờ vào các ứng dụng
của nó. Nếu một triết gia bảo
đảm với ta rằng mọi tri thức
‘thật sự’ mà chúng ta có đều
do khoa học, rằng chỉ có khoa học mới
đem đến cho chúng ta những ‘hiểu
biết mới về hoàn vũ’ – thì
cái gì đã khiến ông ta tin như
vậy? Chắc chắn ông đã bị lóa
mắt trước những kết quả thực
dụng, bởi sự gia tăng khổng lồ các
năng lực đến từ một loại tri thức
đặc thù các nhà khoa học đã
mở ra. Không có các kết quả thực
tế này thì những lý thuyết khoa
học kia có nghĩa lý gì? Một bong
bóng mong manh, một trò tiêu khiển của
những nhà toán học nhàn rỗi, một
phép lạ hoang đường chẳng kém
câu chuyện ‘
Đối
với du-già, kỹ thuật trơ trọi ở
đây cũng được khoác lên vô
số lý thuyết, giả thuyết, khái niệm
và các hệ thống triết học có
khả năng gây bất đồng đáng
kể. Nhưng mọi triết thuyết khoa học
đều đồng ý rằng nghiên cứu khoa
học, đặt nền tảng trên sự quan
sát thực nghiệm các đối tượng
ngoại tại*, là chìa khóa của mọi
tri thức có giá trị và của một
cách sống duy lý.
Nhưng
dù tôi có nói bằng ngôn ngữ
của thiên thần, những người bạn
‘duy nghiệm’ của tôi vẫn nhún vai
lắc đầu trước đề nghị rằng
yoga và những kỹ thuật phi khoa học khác
cần phải được tiếp nhận một
cách nghiêm chỉnh. Tự nhận là những
‘nhà nhân bản’ họ được
trông mong hãy tin nhiều hơn vào tính
sâu sắc và phóng khoáng của tinh
thần con người với mọi sắc thái
của nó. Là những người ‘duy
nghiệm’ họ hẳn phải có một ý
niệm phổ đồng hơn về ‘kinh
nghiệm’, và là những người chủ
trương ‘thực chứng’ họ tất
phải có một khái niệm rõ ràng
hơn về những gì đang hiện hữu,
những gì không hiện hữu - một sự
kiện ‘có thể kiểm chứng’. Và
cho dù là những nhà ‘khoa học’,
họ hẳn phải có chút hoài nghi về
cái thế giới của tri thức tù túng
trong giác quan này liệu có thực sự
là toàn bộ chân lý hay không. Nhưng
hỡi ôi, một sự bành trướng kinh
khủng các khả năng phê phán đã
vùi lấp mọi đức tính tốt
đẹp khác. Những triết gia duy nghiệm
và duy thực chứng đương đại,
bằng độc quyền tin tưởng vào tri thức
khoa học của họ, đã phạm tội
mà Whitehead đã khoan dung gọi là
‘chủ nghĩa cục bộ hẹp hòi’.
Thường thờ ơ với các phương
pháp kỹ thuật truyền thống phi khoa học,
họ cũng thế, mà còn tệ hơn,
không bao giờ nhìn lại mình. Trong
điều kiện tốt nhất thì những
phương pháp kỹ thuật này, nếu
để ý một chút, thường
được diễn giải một cách vội
vàng như những phương pháp khoa học,
và được trình bày bằng sự
dò dẫm trong bóng tối một cách mê
muội và cẩu thả. Trên những bờ
bến hoang dã hơn của chủ nghĩa duy
lý, người ta còn rỉ tai nhau: “nhà
thơ là nhà vật lý bán khai”[3].
Chúng ta rùng mình mà làm ngơ.
Đánh
giá mọi phương pháp mang tính nhân
bản bằng một lô ‘kiểm chứng’
hay ‘năng lực’ trần trụi do họ
tạo ra thì thật là bất công. Có
nhiều mục tiêu khác cũng xứng
đáng không kém để theo đuổi,
và nhiều người thông minh hơn chúng
ta có thể đã chủ tâm ngoảnh
mặt trước việc theo đuổi sức mạnh
vô biên, không phải vì không thể
sở đắc, mà là bẩm sinh không mong
cầu. Sự nhượng bộ cao nhã trước
điều không thể tránh cũng có
nét duyên dáng của nó. Có lẽ
người ta đã nói nhiều về sự
đừng mong cầu nhiều hơn quyền lực
mà ta có thể sử dụng một cách
khôn ngoan, và có quá chăng khi lo sợ ‘những
người bắt giữ của một thế giới
bất đắc dĩ’* có thể kết
thúc như những người huấn luyện
sư tử đã kết thúc trước
họ.
Về
tất cả các mặt vô hạn của vũ
trụ, những triết gia trong biên độ khoa
học sẽ đi đến chỗ chỉ biết
những gì được phơi bày trước
các phương pháp khoa học, với lòng
mong muốn vô độ của họ về quyền
năng vô tận và sự bất chấp mọi
thứ của họ ngoại trừ sự tiện nghi
bị lạm dụng của nhân loại, và
họ không thể chứng minh, hay thậm chí
nghĩ đến một cách hợp lý, rằng
cái mẩu nhỏ sự thật về thực
tại này là cái đáng để
hiểu biết nhất. Đối với những
tiềm năng vĩ đại của lý trí con
người, họ sẽ chỉ đưa ra những
gì có một giá trị sinh tồn trong
nền văn minh cơ khí hiện đại.
Không những đó chỉ là một phần
nhỏ lý trí con người đang
được sử dụng, chúng ta còn phải
cân nhắc xem đó có phải là
phần đáng giá nhất chưa – khi
chúng ta xét đến sự khó chịu,
sự náo nhiệt và hoạt động
không ngừng nơi các đô thị, hay
ảnh hưởng của các loại máy
móc tác động trên những người
thợ, của những công cụ khoa học trên
những nhà khoa học. Hiện tại có vẻ
như cách sống này đang quét sạch
mọi thứ trước mắt nó. Đồng
thời nó cũng quét luôn nhiều giá
trị.
2a.
Trở lại với ‘thế giới ba cõi’
, chúng ta thấy truyền thống nhất quán
của nền Triết học Muôn thuở phân
biệt có ba tầng thực tại khác nhau
về phẩm tính: thiên nhiên, huyền
bí, và tinh thần. Định tính của con
người do đó cũng bao gồm ba thành phần
này, thực tại tự thể hiện qua ba mức
độ, và thái độ để chúng
ta có thể tiếp cận các sự cố
cũng gồm ba mặt.
Trong
con người chúng ta có thân-tâm là
định tính đầu tiên, thứ đến
là ‘tâm hồn’, và cuối cùng
là ‘tâm linh’ (hay ‘tinh thần’).
Trong thế giới khách thể, mức độ
đầu tiên là thân thể gồm các
sự kiện được phơi bày cho giác
quan và cho khảo sát khoa học, và
được sắp xếp theo lẽ thường
và lý thuyết khoa học. Mức thứ hai bao
gồm nhiều sự kiện đa dạng mà trong
chừng mực nào còn được gọi là
‘thần bí’, vì chúng thường
ẩn khuất trước cái nhìn soi xét
của chúng ta. Với tổ tiên của chúng
ta chúng rất được xem trọng, nhưng
ngày nay chúng thường bị chế giễu.
Như khoa chiêm tinh hay thuật xem tử vi, hay sự
nghiên cứu về các tương giao có
thể có giữa vị trí các thiên
thể trên bàn tay với tính khí, số
phận, sở thích và tiềm năng của con
người. Hơn nữa tầm mức thứ hai
này còn bao gồm các hoạt động
của những cảm thức thần bí như
đồng bóng, tiên tri, thần giao cách
cảm v.v…, phạm vi mênh mông các
chuyện hoang đường và những nhân
vật hoang đường, truyền thuyết về ma
quỷ và linh hồn của những người
đã khuất, và công năng của ‘ma
thuật’, được cho là có tác
động trong thế giới vật chất qua bùa
chú hay phép gọi hồn. Thứ ba, thế
giới tâm linh là một thực tại không
sờ thấy, phi cảm giác và không
định hình, vừa là một vừa vô
số, vừa siêu việt thế giới tự
nhiên vừa nội tại trong chính nó,
cùng lúc vừa chẳng là gì vừa
là tất cả, vô cảm như một dữ
liệu và khá vô nghĩa như một
khái niệm. Không thể mô tả bằng bất
cứ thuộc tính nào từ kinh nghiệm
của giác quan, và chỉ có thể
đạt được bằng việc triệt
tiêu tính cá nhân riêng lẻ, nó
được gọi là ‘Thánh linh’ theo
Thiên Chúa giáo, là cái
‘không’ theo Phật giáo, còn với
các triết gia nó là ‘Tuyệt
đối thể’. Ở đó các giác
quan của chúng ta mù mịt, lý lẽ tê
liệt, và tính tư lợi phá sản.
Ba
thế giới đó có thể được
nhận thấy dễ dàng qua thái độ
của chúng ta, lấy ví dụ, trước
thời tiết lạnh. Phản ứng thông
thường là đốt lửa lên, mặc
thêm quần áo ấm, hay vận động
bằng một cuộc đi bộ. Thuật sỹ
thì tin vào những phương pháp như
gtum-mo của người Tây tạng, làm khởi
phát nguồn nội nhiệt tại bằng những
phương thức huyền bí. Chúng dựa
trên một nền tảng sinh lý học khác
hẳn những gì được dạy trong các
giáo trình khoa học, và tùy thuộc
vào sự điều hành ba ‘bí
huyệt’ (nadis), được coi như ba luồng
năng lượng tinh thần mà sự quan sát
thông thường không nhìn thấy
được, bởi chúng ‘trống rỗng không
hiện thực về mặt vật lý’[4].
Và cuối cùng, một người ‘tâm
linh’ thì hoặc phớt lờ cái lạnh
như một việc không quan trọng, một
hiện tượng nhất thời hay bất thực,
hoặc vui vẻ tiếp nhận nó như một
phương tiện để khổ hạnh hay huấn
luyện tính tự chủ.
Tiến
bộ về kỹ thuật và những thói quen
tư duy theo khoa học không ngừng gia tăng
giới hạn chúng ta trong vòng thế giới
tự nhiên. Các hiện tượng thần
bí và kinh nghiệm tâm linh không còn
quen thuộc với chúng ta nữa, và cá
nhân nhiều người không thừa nhận
chúng như những thực tế. Do cơ chế
nội tại cá biệt mà ba địa hạt
này khác nhau ở quá trình trải
nghiệm của chúng, những quy luật cho chứng
cớ hiển nhiên hoàn toàn không như
nhau trong cả ba mà mỗi cái có tính
lô-gíc riêng của nó. Trong sự mênh
mông vô hạn của lãnh vực tâm linh
không có sự kiện đặc thù nào
có thể nắm bắt được bằng
những phương tiện tự nhiên, mọi
thứ trong thế giới thần bí đều mang
dấu mập mờ vô giới hạn, một sự
u huyền xuất phát một mặt từ cách
thái trong đó thế giới trung gian thể
hiện và mặt khác từ những bất
định trong liên hệ với những dữ
kiện quen thuộc của thế giới minh bạch
của hiện tượng tự nhiên. Mọi học
viên khoa thần bí đều biết trong
lãnh vực này các hiện tượng
bổn lai đều mù mờ tối nghĩa một
cách bất khả trị. Quả thật không
thể thấu hiểu một hiện tượng
thần bí ngay cả khi nó được
thiết lập bằng cách thức mà với
hiện tượng tự nhiên người ta có
thể kiểm chứng được. Thế giới
thần bí luôn mờ ảo. Nó không
sáng hẵn, cũng chẳng tối hẵn; chẳng
thể nhìn thấy nó một cách tách
bạch và, như một con thú nhút nhát
mà bạn lại chỉa ánh đuốc vào,
hiện tượng tan biến ngay khi ánh sáng
xuất hiện.
Tình
trạng còn thất vọng hơn khi chúng ta
xét đến lãnh vực tinh thần. Ở
đây tuyệt đối không thể xác
lập bất cứ sự kiện nào vượt qua
giới hạn hoài nghi. Phật giáo diễn
tả điều này bằng cách nói
Niết bàn là ‘vô tướng’,
có nghĩa, nó thuộc về một bản
chất không thể lĩnh hội như là
bản chất thông thường. Đây quả
là một tư tưởng làm nãn lòng
nhất. Tinh thần thì phi cảm giác và
chúng ta không có dữ liệu giác quan
nào để tác động. Hơn nữa,
các hoạt động tâm linh sẽ tan biến
khi bị soi xét. Chúng phải được
thực hiện một cách vô ý thức
và tự động nếu không muốn mất
đi vẻ sáng lạn. Xa hơn, để
được xem là thuộc về tâm linh,
một hoạt động phải ‘vô
ngã’. Chính ở bản chất của
những sự vật tuyệt đối không thể
chứng minh dù với sự minh bạch của
toán học mà một hành động được
xem là vô ngã, vì tính vị ngã
ẩn khuất rất tài tình, vì kiến
giải về những động cơ nhân bản
sẽ thui chột khi tự dối mình, và, trong
mọi trường hợp, bất cứ lúc nào
các động cơ cũng nhiều đến
độ không ai có thể đoan chắc là
mình thông hiểu tất cả. I. Kant đã đưa
ra tiếng nói cuối cùng về chủ
đề này khi ông vạch rõ “trong
thực tế tuyệt nhiên không thể bằng
kinh nghiệm mà hoàn toàn thấu hiểu
một trường hợp đơn lẻ trong
đó châm ngôn của một hành
động, dù tự nó là đúng,
chỉ đơn giản dựa trên những nền
tảng đạo đức và khái niệm
về trách nhiệm. Đôi khi với sự tự
kiểm nghiệm sâu sắc nhất chúng ta
cũng không tìm thấy gì bên cạnh
nguyên tắc đạo đức của trách
nhiệm vốn có thể đủ mạnh
để chuyển chúng ta hướng về một
hành động này hay hành động kia
và về một sự hy sinh lớn; tuy thế
chúng ta không thể vì vậy suy ra một
cách quyết đoán rằng quả thật
không có một động lực bí ẩn
nào của sự tự-ái, dưới bề
ngoài giả tạo của ý tưởng
đó, rằng đó là nguyên nhân
thật sự hình thành nên ý muốn.
Và chúng ta thích tự tâng bốc
mình bằng công trạng giả dối về
một động cơ cao thượng, dù thật
ra chúng ta không bao giờ có thể, ngay cả
với sự khảo sát nghiêm ngặt nhất,
hoàn toàn thấu hiểu những động cơ
bí ẩn của hành động. Vì lẽ
đó, một khi vấn đề thuộc về
giá trị luân lý, điều liên quan
đến chúng ta không phải là những
hành động có thể thực mục mà
là những yếu tố vô hình ẩn
tàng bên trong chúng.[5]”
Đây
là một trong những khó khăn không
thể tránh của thân phận con người.
Toàn bộ ý nghĩa cuộc đời có
thể có đều bắt nguồn từ sự giao
tiếp với thế giới tâm linh huyền bí,
mà nếu không có sự giao tiếp
đó đời sống chẳng còn giá
trị, lợi ích và hấp dẫn với
vẻ đẹp của nó. Có thể là
ngây thơ khi loại bỏ những phẩm chất
tác thành sống của các lãnh vực
này chỉ vì chúng không y theo một
chuẩn mực chân lý chỉ thích hợp
với thế giới tự nhiên, nơi đối
với nhà khoa học các hiện tượng
chỉ đáng quan tâm khi chúng có khả
năng tái lặp, có thể quan sát và
định lượng đuợc. Một cách
tự nhiên chúng còn khó thấu
đạt kinh nghiệm tự nhiên hơn các
hiện tượng tự nhiên. Những phương
pháp khoa học, dù mạnh mẽ và hiệu
quả, vẫn tỏ ra vô dụng trước
việc khám phá hai phần ba vũ trụ,
và các lãnh vực tâm lý và tinh
thần hoàn toàn nằm ngoài tầm tay
chúng. Có những khả năng khác bên
trong chúng ta có thể khám phá
điều mà các giác quan bất lực.
Trong tín ngưỡng Phật giáo, trực
giác huyền bí, sự xuất thần và
sức mạnh của trí tuệ siêu việt
được vận dụng để khám phá
xơ cấu của các thế giới tâm linh
trung gian. Không ai được coi là có
vận hội tốt để đến với tư
duy Phật giáo nếu người đó nhất
mực lên án những nguồn tri thức
ngoài tầm tay này là phù phiếm
và vụn vặt.
2b.
Kế đến, triết học muôn thuở giả
định có ba ‘cấp thực tại’
rõ ràng. Trong sách này chúng ta sẽ
nghe nói ‘dharmas’ (pháp) ‘thật’
hơn vật, những hình ảnh trong định
‘thật’ hơn các đối tượng
của giác quan, và Vô vi ‘thật’
hơn cái hữu vi. Nhiều người ngày nay
có thể hiểu được sự khác nhau
giữa những sự kiện có thật và
những ‘phi sự kiện’ không có
thật. Nhưng họ tin rằng sự kiện, nếu
có thật, hết thảy đều có thật
ngang nhau, và rằng những dị biệt về
phẩm tính của chúng không có nghĩa
gì. Đây là quan điểm ‘dân
chủ’ đang thịnh hành trong thời hiện đại,
xem mọi sự kiện đều bình đẳng y
như mọi người được xem là
bình đẳng ngang nhau*. Trong khoa học không
có gì gọi là ‘có ý
nghĩa’; những ‘sự kiện’ là
tất cả những gì mà bạn từng
có.
Trong
thời kỳ hưng thịnh của Phật giáo,
điều này dường như là đỉnh
cao của sự phi lý. Cũng vậy các hệ
thống chủ đạo của châu Âu vào
thời đó, như của Aristotle và Plotinus,
đã xem hệ thống đẳng cấp của
thực tại là hiển nhiên và hoàn
toàn căn cứ vào đó. Cấp thực
tại thấp nhất là ‘thuần vật
chất’, cấp cao nhất là ‘thuần
hình thái’, còn lại tất cả
đều nằm đâu đó giữa hai mức
độ này. Những mức độ thực
tại cao thì vững chắc và đáng tin
cậy hơn, đáp ứng một cách thông
minh hơn, và trên hết là chúng
‘tốt hơn’ các mức độ thấp
một cách khách quan, có giá trị
hơn nhiều. Ens et bonum convertuntur. Do đó sự
tiếp xúc với những mức độ thực
tại cao đòi hỏi một cuộc sống
mà về mật phẩm chất cao hơn
người dựa vào sự tiếp xúc với
những cấp độ thấp hơn. Đây
là mẩu xương mắc trong cổ thế hệ
hiện tại. Vì ở đây chúng ta
thừa nhận những ‘thẩm định về
giá trị’ không chỉ là những
ý kiến chủ quan, vốn thay đổi tuỳ
theo tâm trạng con người hay thị hiếu
hoặc địa vị xã hội của họ,
mà chúng còn có nguồn gốc sâu xa
trong cấu trúc và trật tự của
chính thực tại khách quan*.
Nếu
giá trị của cuộc sống tuỳ vào
sự tiếp xúc với một mức độ
thực tại cao, thì đương nhiên
điều quan trọng là xác định xem
thực tại là gì trong tận bản chất
riêng (svabhāva) của nó, và
điều quan trọng nữa là có thể
phân biệt chúng với những thực tại
kém hơn tương đối hư cấu
đã làm nên thế giới kinh nghiệm
bán-xã hội hoá thông thường
mà chúng ta đã tự dựng lên cho
phù hợp với những mục tiêu riêng.
Thiết lập nên sự giao tiếp với chân
thực tại luôn là mối quan tâm của
những nhà diễn giải về nền triết
học ‘muôn thuở’, nghĩa là những
triết gia đáng kính trọng của cả
châu Âu lẫn châu Á cho tới khoảng
năm 1450.
Khoảng
thời gian này châu Âu bắt đầu
sự xa lánh thực tại vốn là khởi
điểm của nền triết học Tây
phương hiện đại nhất. Nhận thức
luận thay thế bản thể luận. Chỗ nào
bản thể luận chú tâm vào sự
khác nhau giữa thực tại và giả hiện
thì nhận thức luận lại chú tâm
vào sự khác nhau giữa chân hay ngụy tri
thức. Những nhà theo chủ nghĩa Occam*
đã kiến thiết nét chung cho tất cả
mọi giai đoạn sau này của triết học
hiện đại đã khẳng định rằng
vạn vật tự chúng không quan hệ gì
với nhau, và rằng một ý thức ngoại
tại bàng quang đối với chúng sẽ
thiết lập những quan hệ giữa chúng
với nhau. Như vậy bản thể luận như
một giáo thuyết duy lý mất đối
tượng của nó và mọi vấn
đề liên quan đến hữu thể như
là hữu thể (qua being) hình như chỉ
là lời nói suông. Khoa học tự thấy
không nên quan tâm đến bản thân
vạn vật mà đến những chỉ dấu
và biểu tượng của chúng, và
nhiệm vụ của nó là cung cấp một
tập họp các hình thức ngoại hiện
(salvare apparentias) bất cần sự hiện hữu in esse
et secundum rem (trong thể tính và theo thực
tại) của những cơ cấu giả định
của nó[6]. Hậu quả là các nhà
tư tưởng chỉ mưu tìm những
‘điều bịa đặt thành công’
và ‘thực tại’ trở thành một
từ sáo rỗng.
Điều
đáng chú ý là 1400 năm trước
những nhà Phật giáo Đại thừa
đã giảng dạy gần như cùng một
chủ đề này. Họ biết rõ việc
mình xa lánh thực tại là để
mưu tìm một thực tại thực hơn cái
nhìn thấy xung quanh họ, nghĩa là chính
pháp-giới (dharma-element) của vạn pháp.
Triết lý hiện tại kết luận rằng
tốt hơn chúng ta nên từ bỏ những
ý tưởng mơ hồ kiểu như vậy
về thực tại, và hãy tập trung vào
việc sở đắc sức mạnh chinh phục
môi trường xung quanh như nó đang hiển
hiện. Cái sức mạnh do ai và vì ai?
Một nền triết học chủ trương chỉ
cái đặc thù duy nhất hiện hữu
và cái phổ quát chỉ là những
từ sáo rỗng, lại đi tìm nương
náu nơi cái trừu tượng được
gọi là ‘con người', mà cách
nào đó được coi như hình
thái cao nhất của hữu thể có lý
trí và vì lợi ích của nó
mà phát sinh mọi sự phát triển.
Đối với Long Thọ (Nāgārjuna) và
những người kế thừa ông điều
này dường như tự nó biểu hiện
một sai lầm nghiêm trọng về lý luận
ở ngay chỗ căn bản nhất của những
học thuyết kiểu như vậy.
2c.
Điểm cuối cùng, và điều này
dễ hiểu hơn nhiều, rằng cái cấu
trúc đẳng cấp của thực tại là
bản sao của và được phản chiếu
trong chính hệ thống đẳng cấp giữa
những cá nhân đi tìm sự tiếp
xúc với nó. Đồng thanh tương
ứng, và chỉ có tâm linh mới có
thể hiểu những sự kiện tâm linh. Trong
một cố gắng đưa Phật giáo
đến thời hiện đại, vài nhà
truyền giáo đã quá nhấn mạnh
tính chất lý trí và gần gũi
với khoa học của nó. Họ thường
dẫn lời của đức Phật nói với
nhóm Kalama rằng họ không nên chấp
nhận bất cứ gì khi chỉ căn cứ
vào mỗi mình nó mà phải tự
mình thử nghiệm, khảo sát nó và
chỉ chấp nhận nó khi bản thân mình
đã biết, đã thấy và đã cảm
nhận nó[7]. Nói như vậy họ
đã đưa đức Phật vào hàng
ngũ những người ủng hộ truyền
thống triết lý Anh quốc về ‘chủ
nghĩa duy nghiệm’. Nhưng ai là người
có thể làm việc khảo sát đó?
Vài khía cạnh của học thuyết rõ
ràng chỉ có thể kiểm nghiệm bởi
những người có các phẩm chất
đặc biệt quí hiếm. Để thực
sự kiểm chứng được thuyết tái
sinh bằng sự quán sát trực tiếp,
người ta phải thực sự nhớ
được những tiền kiếp của mình,
một khả năng được coi là chỉ thành
tựu ở cõi thiền thứ tư, trạng
thái tịch tĩnh cực kỳ tinh tế rất
khó đạt. Vậy kiến giải cần phải
sâu rộng và chín chắn đến mức
nào để thật sự ‘biết’ rằng
nhân tố quyết định trong mỗi sự
kiện là ‘tinh thần’, hay rằng Niết
bàn là sự chấm dứt mọi đau khổ
? Vả chăng phẩm chất, đó là
tính sống động, chứ không chỉ
là trí tuệ. Phật giáo hẳn phải
nói nhiều về hệ thống đẳng cấp
tinh thần của cá nhân, vì con người
thế nào thì biết và thấy thế
ấy. Như vậy hiền thánh thì biết
nhiều hơn phàm phu, và giữa các
hiền thánh thì bậc cao hơn tất biết
nhiều hơn bậc thấp. Thế nên, ý
kiến và kinh nghiệm của thế gian thì
có hạn, như những lời lằng nhằng
của đám thợ sơn phê bình bức
‘Virgin of the Rocks’ của Leonardo da Vinci vậy.
3.
Phật giáo có vẻ giống những tôn
giáo khác trên thế giới hơn là
giống khoa học hiện đại[8], và
đặc tính tôn giáo của nó ảnh
hưởng đến tư duy của nó ít
nhất theo hai cách.
3a.
Mãi đến gần đây hết thảy
mọi xã hội đều đương nhiên
tách bạch giữa thần thánh và thế
tục[9]. Một số nơi được xếp
riêng ra như những ‘chốn thiêng
liêng’, và không gian được phân
loại thế nào thì trong lãnh vực
ngôn ngữ cũng như thế. Một số từ
thuộc loại ‘thiêng liêng’, số
khác mang tính lý trí hay thông tục.
Những thuật ngữ thiêng liêng sẽ bị
hiểu méo mó nếu được sử
dụng trong chiều hướng thuần lý. Ví
dụ dễ hiểu nhất là từ
‘Thượng đế’. ‘Thần học
tự nhiên’, hay những nhà Thần luận,
sử dụng nó như một thuật ngữ mang
tính lý trí. Nhưng, với Pascal thì
cụm từ ‘Thượng đế của những
triết gia’ là cái gì khác hẳn
với ‘Thượng đế của Abraham và
Isaac’. Một giáo sư khả kính ở
Oxford đã cho thấy sự mù mờ của
ông trong việc phân biệt này khi ông
chỉ trích Jehovah đã tự miêu tả
mình bằng câu nói thừa ‘Ta là
cái mà ta là’ (I am that I am) khi thật ra
đáng lẽ ngài phải nói một
cách chính xác ngài là gì (what he
was). Suy nghiệm thích đáng[10] của M. Eckhart
về câu nói này trong ‘Sách về
sự lưu đày’ cho thấy từ Ho On
rõ ràng là một thuật ngữ thiêng
liêng rất thâm thuý. Không người
nào nghiên cứu các kinh điển nguyên
thuỷ của Phật giáo mà không nhận
thấy nơi chúng đầy rẫy những
thuật ngữ thiêng liêng chẳng hạn như
Pháp (Dharma), Phật (Buddha), Thế tôn (Bhagavat), La
hán (Arhat, Thánh giả), Niết bàn (Nirvana),
hay Như lai (Tathāgata)[11]. Sự nổi trội của
chúng mang lại nhiều kết quả quan
trọng.
Trong
chừng mực nào đó nó giải
thích lý do của sự mơ hồ và đa
trị của hầu hết các thuật ngữ then
chốt của triết học Phật giáo. Sự
phớt lờ ‘tính tất yếu tiên
quyết của một ngôn ngữ lý
tưởng’ vốn ‘nên có một
tên gọi cho mọi sự đơn giản nhưng
không bao giờ dùng cùng một tên gọi
cho hai trường hợp đơn giản khác
nhau’[12] chưa chắc chỉ vì bất cẩn
hay thiếu suy nghĩ. Cũng không thể đổ
thừa là từ vựng tiếng Phạn nghèo
nàn, mà thật ra tiếng Phạn có một
biên độ từ đồng nghĩa về
triết học rộng rãi hơn bất cứ
ngôn ngữ nào trừ tiếng Hy lạp. Có
lẽ đặc tính thiêng liêng của
các thuật ngữ được sử dụng
rất có trách nhiệm. Phân tích kỹ
hơn những từ như manasikāra (tác ý),
upekṣā (xả), dhātu (giới) hay ākāśa
(hư không) ta thấy chúng bao hàm
ý nghĩa vô cùng phong phú. Nếu
những người học Phật sau này không
phân biệt được những ý nghĩa này
bằng các thuật ngữ riêng, đó
là vì những thuật ngữ truyền thống
dù đa trị, đã được thần
thánh hoá bởi sự kiện chúng
đã được chính đức Phật
sử dụng. Và do đó nếu thay thế
chúng bằng những thuật ngữ thông
tục, dù có thể chính xác hơn,
cũng sẽ là bất kính hay báng
bổ.
Còn
có những nguyên do khác cho tính đa
trị của các thuật ngữ Phật giáo.
Những nguyên do liên quan đến cốt lõi
thiêng liêng một cách riêng biệt của
học thuyết phơi bày ý nghĩa của
chúng trong trạng thái tán dương mang
tính tôn giáo. Tạo cho chúng một
định nghĩa rành mạch hợp lô-gic
hình như là một việc chẳng
đáng bõ công. Vã chăng, sự
phân biệt về ngữ nghĩa chỉ cần
thiết khi sự truyền thông bị bế tắc.
Giữa những tình nhân thì sự truyền
thông thật quá dễ. Họ hoàn toàn
hiểu rõ nhau, vì người này bằng
trực giác biết ngay những từ người
kia dùng có ý nghĩa gì. Thiếu một
sự đồng cảm như thế thì mọi từ
ngữ đều phải được định
nghĩa, tuy vậy hiểu lầm bao giờ cũng
phát sinh nhanh hơn tốc độ sửa chữa
chúng. Tư tuởng Phật giáo được
thiết lập là cho một samgha – tăng
già - một đoàn thể những người
cùng ý tưởng mà, trên lý
thuyết, ít nhất họ là đồng đạo
chứ không phải là đối thủ, có
cùng sự rèn luyện tu tập và không
bao giờ bất đồng trên những điểm
cơ bản, và người này luôn hiểu
được tiến trình tâm linh của
người kia. Khi họ nghe những thuật ngữ
này họ đơn giản ‘hiểu’
chúng có nghĩa gì, như một
người Anh học thức có thể hiểu
một đoạn văn phức tạp không cần
tra từ điển, nhưng dù vậy lại
không thể chuyển tải ý nghĩa đầy
đủ của những từ đó đến
những người ít học. Trên thực
tế, nghĩa của một từ được
định ra qua quá trình sử dụng nó
giữa những thành phần ưu tú trong cuộc,
những người hiếm khi gặp khó khăn.
Chỉ khi cần truyền đạt nó cho
người ngoài cuộc thì những
‘định nghĩa’, những khác biệt
về ngữ pháp vv… mới thành cần
thiết. Một học thuyết cứu khổ như
Phật giáo trở thành ‘triết
học’ khi nội dung trí thức của nó
được đem ra diễn giảng cho người
ngoại cuộc[13]. Đây không phải là
một công việc đáng nên làm,
nhưng trong sách này tôi thử đảm
nhận, và không bao giờ quên rằng
điều đó hàm chứa sự thất
thoát lớn nội dung của nó.
3b.
Có bốn nguồn tri thức khả dĩ, là (1)
nhận thức qua giác quan, (2) lý trí, (3)
trực giác và (4) khai thị. Phật giáo
đồ coi tri thức qua giác quan về căn
bản là sai lầm. Nếu lý luận có
nghĩa là suy luận từ những cứ liệu
giác quan, nó bị lên án cũng sai
lầm như cơ sở của nó. Thay vào
đó, như trong chủ nghĩa duy lý Tây
phương, nó có thể có nghĩa là
sự lãnh hội về một thế giới
có thể tri thức đuợc, để phân
biệt với thế giới có thể cảm
giác được. Những người theo chủ
nghĩa duy lý Tây phương cho rằng ít
nhất có bốn loại hiện tượng
khác nhau không thể đuợc diễn dịch
từ những cứ liệu giác quan: những qui
luật của luận lý, qui luật của toán
học, những nguyên tắc đạo đức (khác
với những phép tắc đạo lý) và
‘qui luật tự nhiên’ (khác với
những qui luật hiện hành của bất kỳ
xã hội đặc định nào)*. Trong
lược đồ về vạn hữu của Phật
giáo, nghiên cứu về dharmas là sự
tiếp cận duy lý những thực thể khả
tri. Tri nhận (jñāna) được hình
thành từ sự tập chú vào vạn pháp
(dharmas)[14]. Những nhà Phật học chuyên
môn về Abhidharma này đã tạo ra
phái duy lý cho tôn giáo của họ*.
Tính
duy lý trí của phái Abhidharma dù như
vậy, vẫn đòi hỏi bốn phẩm chất.
(1) Sự tiếp cận về lý trí chỉ
có tính tạm thời và dự bị
và cần được tiếp theo bằng một
trực giác tâm linh mà đặc tính
trực tiếp và phi khái niệm của nó
được nhấn mạnh bằng việc sử
dụng những từ như ‘thấy’,
‘cảm nhận’, ‘cảm xúc của
cơ thể’. Về Dharma, như những vị
đã giải thoát «nhìn thấy»
nó, đức Phật nói rằng nó
‘sâu sắc, khó thấy, khó biết,
tịch tịnh, vi tế, không thuộc cảnh
giới tư duy phân biệt (atarka-avacara), vi tế,
chỉ có thể kinh nghiệm bởi những
trí giả’.[15] Ở đây những khái
niệm định sẵn không còn giá
trị, và cái gì nằm ngoài thế
giới khả tri giác của những giả
tướng cũng vượt ngoài địa
hạt tư tưởng luận lý. (2) Sự
tuyển trạch và định nghĩa về
các pháp được thừa nhận bởi
Abhidharma không phải là kết quả của
sự khảo sát độc lập mà phần
lớn dựa vào những lời nói ra của
đức Phật. Hành trì của phái
Abhidharma không chỉ bao hàm tri thức về
những đề mục được xác
định bởi truyền thống như dharma, mà
còn sẵn sàng chấp nhân chúng như
những sự thể cứu cánh theo bản chất
của chúng. (3) Chỉ có Phật hay La hán
mới có những kinh nghiệm đủ rộng và
đủ sâu để khảo sát toàn
bộ phạm vi chân lý, và sự chứng
nhận của các ngài do đó là
nguồn gốc và sự bảo đảm tối
hậu của chân lý cho tất cả ngoại
trừ những vị toàn giác. (4) Thế
nhưng nếu chân lý của Dharma không
thể hoàn toàn được xác
lập bằng lý trí, thì lý tính
Phật giáo có cốt yếu ở chỗ
nó không dạy bất cứ điều gì
mà không tương hợp với lý trí
không? Điều này vẫn thường
được khẳng định. Không có
một tiêu chuẩn khách quan nào, tuy thế,
tách rời cái hợp lý bẩm sinh với
cái vốn không hợp lý. ‘Lý
tính’ tuỳ vào thói quen tư duy của
chúng ta và tuỳ những gì chúng ta
được giáo dưỡng để tin. Nếu
tư duy túc lý được áp dụng
vào đó, bất cứ mệnh đề
nào, dù thoạt trông có vẻ phi lý,
cũng có thể khiến cho trở thành chấp
nhận được. Mọi người đều
có thể thấy điều này khi nhìn
một tín đồ ca-tô-lích được
đào luyện bằng thần học Thomas biện
hộ cho các phép lạ, sự giáng sinh
vô nhiễm của Chúa Ki-tô, hay ngay cả
sự kiện thăng thiên của đức Mẹ
đồng trinh. Cũng vậy, khi nhìn thấy thich
hợp, những tín đồ Phật giáo
có khả năng trình bày rất nhiều
điều hợp lý thú vị, nhưng rốt
cùng tính hợp lý này được
dùng để phỉnh dụ người khác
chấp nhận những sự chệch hướng xa
rời tục thức một cách đáng kinh
ngạc.
Hẳn
có vẻ khó nuốt và khó tin
đối với trí năng đương thời,
Phật giáo trước hết dựa vào sự
khai thị chân lý bởi một đấng
toàn trí, được biết là
đức ‘Phật’, và kế đến
là trực giác tâm linh* của những
bậc hiền thánh. Trong mọi tranh luận sự
viện dẫn tối hậu vẫn là, không
phải kinh nghiệm của bất cứ ông Giáp
hay ông Ất nào đó, mà của
đức Phật toàn giác, được
đúc kết thành ‘lời của
Phật’. Không như các tín đồ
Ki-tô giáo, người Phật tử không
có sách phúc âm nhỏ gọn, dễ mang,
quyết đoán dù cực kỳ mơ hồ
mà mọi tín đồ đều biết
và chấp nhận. Vì vậy họ gặp
một số khó khăn trong việc đạt
đến một tiêu chuẩn về tính xác
thực của một bộ kinh, nhưng những rắc
rối hệ quả đó nằm ngoài mục
tiêu của sách này.[16] 1
Hạnh Viên
*
Nguyên tác Anh ngữ ‘Buddhist Thought in India’
của Edward CONZE, Giáo sư thỉnh giảng về
Phật giáo tại Đại học Washington,
Phó Chủ tịch Hội Phật giáo London. Trong
số này chúng tôi trích đăng
chương 1. – ND.
* Ngoại trừ số tương
đối ít là các nhà Thuận thế
Cārvākas, hay ‘duy vật’.
[1] Châm ngôn này trích
từ Bhagavadgīta II 58 có thể được coi
như tôn chỉ của mọi trường phái
Yoga:
Yadā saṃharate cāyaṃ kūrmo’ṅgānīva sarvaśaḥ, indriyānīndriyārthebhyas tasya
prajñā pratiṣṭihitā. (Kẻ nào
khéo giữ các giác quan của
mình xa khỏi các đối tượng của
giác quan, như con rùa biết giữ mình
trong lớp vỏ vững chắc, thì trí tuệ
sẽ vững chắc. – Radhakrishnan.)
[2] Tác phẩm toàn diện
và đủ thẩm quyền nhất, cuốn ‘M.
Eliade, Yoga. Sự bất tử và giải
thoát’, 1958.
* Cứ liệu của sự nội
quán đã gây ra nhiều bất ổn trong
biểu đồ các sự kiện này. Giải
pháp hợp lý nhất có lẽ là
của chủ nghĩa Hành vi (Behaviourism), biến
cải những sự kiện tâm lý thành
các đối tượng ngoại tại khả
dĩ quán sát được.
[3] K. Nott, the Emperor’s Clothes (Y áo
của vị Hoàng đế), 1953, p. 248
* Quis neget esse nefas invitum prendere mundum
Et velut in semetcaptum deducere in orbem? (Manilius II,
127-8)
[4] A. David Neel, ‘With mystics and magicians in
[5] I. Kant, Metaphysics of morals (Siêu
hình học về luân lý) trsl. T.H. Abbott, 1879,
p. 33.
* Cấu trúc về vũ trụ
luôn luôn phản ánh cấu trúc của
xã hội. Tương tự, thật thú vị
khi ta nhận thấy những người thay thế
bản thể luận bằng nhận thức luận là
những người Tin lành bác bỏ thẩm
quyền tập thể, trong khi đó những
người Thiên chúa giáo, Mác-xít
và Phật giáo tin là những trạng
thái có ý nghĩa có thể đến
từ ‘bản chất’ của vạn hữu.
* Hơn nữa, đương nhiên,
cái giả định về những dị biệt
về phẩm chất trong giá trị của cuộc
sống hoàn toàn không có cơ sở
khoa học, vì ‘khoa học’, như
chúng ta biết, không thạo về phẩm
chất mà chỉ thạo về số lượng. Cũng
vậy không ai đòi hỏi năng lực
đạo đức nơi các nhà khoa học,
và phẩm chất cuộc sống của họ
không quan trọng khi người ta phán xét
các phát minh của họ.
[6] Chi tiết hơn, xem thêm SW, pp.
205-66, và tổng mục tiếng Anh tạp chí Tam
cá nguyệt Marxist, 1937, pp. 115-24.
[7] MN I, p. 265; T. 26, k.54, p. 769b. Ch. A. Moore,
Phật giáo và Khoa học: Cả hai phương
diện, trong ‘Phật giáo và Văn
hoá’,
* William of Occam (1270-1349), triết gia Anh,
được gọi là The invincible Doctor. - ND
[8] Điều này đã
được
[9] Về chủ đề này, xem
thêm M. Eliade, Das Heilige und das Profane, 1957
[10] Meister Eckhart, trsl. J. M. Clark và J. V.
Skinner, 1958
[11] Xem BS 13-15
[12] B. Russell quot. PhEW viii 111
[13] Tìm hiểu sự lệ thuộc
của tư tưởng Phật giáo vào nếp
sống Phật giáo, xem thêm
* Vài người vẫn cho rằng
khoa học hiện đại có quan hệ với
những ‘thiết lập về khái
niệm’, và khó mà xác định
sự liên quan giữa chúng với những cứ
liệu giác quan. B. Russell đã từng đề
nghị nhiều giải pháp nhưng chưa có
giải pháp nào thoả mãn đuợc
ông hay người khác.
[14] VM. 132, 485
* Tất nhiên cũng có vài
tác giả hiện đại làm cho Phật
giáo thành hoàn toàn duy lý bằng
cách loại bỏ hết siêu hình học,
sự hóa thân, thần thánh, phép lạ
và những năng lực siêu nhiên. Phật
giáo đó của họ không phải là
Phật giáo của những tín đồ
đạo Phật.
[15] Grimm, pp. 30, 389-94. Ad. F. 222a.
* Thật khó đưa ra một
định nghĩa về ‘trực giác tâm
linh’ cho phù hợp với mọi trường
hợp. Hiểu theo Phật giáo thì nó
khác xa cái ‘tính sáng tạo
đích thực’, ‘sự hiệp thông
với vũ trụ’ hay ‘cái hiểu biết
toàn năng’ của những người đặc
biệt xuất sắc như Nostradamus, Jacob Boehme hay William
Blake.
[16] Xem E. Lamotte, La critique
d’authenticité dans le Bouddhisme (Phê bình
tính xác thực trong Phật giáo), trong India
Antiqua, 1947, pp. 213-222