TOÀN
TẬP
TÂM
NHƯ TRÍ THỦ
--- o0o ---
Source: Thư viện Hoa Sen
TÂM KINH BÁT NHÃ BA LA MẬT
ĐA
Chân thành tán thán ghi nhận công đức các vị: Trí Siêu, Nguyên Chứng, nguyên Giác và Nguyên Thanh, những vị đã đóng góp tích cực cho tập sách, bằng sự sưu tầm, sao chép, bổ túc các tư liệu văn bản, cùng là tham gia ý kiến về một số chi tiết khác nhau giữa các văn bản.
Nguyện
hồi hướng công đức này đến
khắp Pháp giới chúng sanh đồng triêm
lợi lạc.
HT THÍCH TRÍ
THỦ
LỜI
GIỚI THIỆU
Tâm kinh
Bát Nhã, kể từ ngày bản dịch
của ngài Huyền Tráng ra đời,
đã được các Phật tử Á
đông chấp nhận và tụng niệm
thường xuyên. Ai cũng thuộc lòng và
ít nhiều thâm hiểu giá trị cùng
vị trí của kinh này trong lịch sử tư
tưởng Phật giáo. Đối với Việt
Ngay từ
những năm khói lửa của cuộc kháng
chiến Nguyên Mông đầy gian khổ nhưng
cũng vừa hào hùng, vị anh hùng dân
tộc đồng thời là vị thành lập
Thiền Phái Trúc Lâm thuần túy Việt
Nam, vua Trần Nhân Tông đã viết xong
Cư trần lạc đạo:
Dựng cầu đò
xây chiền tháp
Ngoại trang nghiêm sự
tướng hãy tu
Cứng hỷ xả,
nhuyển từ bi
Nội tự tại Kinh
Lòng hằng đọc
Ngài
Minh Châu Hương Hải là người dịch
và chú giải Tâm Kinh Bát nhã
đầu tiên bằng tiếng dân tộc quốc
âm hiện còn bảo tồn. Rồi ngài
Chân Nguyên ca ngợi năng lực thâm diệu
của kinh trong Nam Hải Quán Âm
Công chúa thấy
thốt thương song
Bèn chuyển Kinh
Lòng động đến hoàng thiên
Bảo hoa bay khắp bốn
bên
Hào quang thấu lọt
dưới trên của thành
Thiết tha giải tích
tan tành
Nhất thiết tù
rạc siêu sanh một giờ
Ngài
Toàn Nhật, một nhà thơ, nhà văn,
nhà tư tưởng lớn của dân tộc ta,
đã viết trong Thiền Cơ Yếu Ngữ
Văn:
Một nồi hương
huệ đốt xông
Ba biến Kinh Lòng
thường niệm hôm mai
Rồi trong Tham Thiền
Vãn, ngài cũng nói:
Chí dồi mài
công phu lựa lọc
Kế tri âm giảng
đọc Tâm Kinh
Cốc mình thức tử
tri sinh
Sá gì dế lỗ
rành rành đặng mưa.
thì ta cũng đủ
thấy kinh này đã được dân
tộc ta qua lịch sử hâm mộ như thế
nào. Điều này cũng không có
gì lạ, vì Tâm Kinh Bát nhã
đã cô kết lại một cách trọn
vẹn tất cả giáo nghĩa siêu việt
của Phật giáo Đại thừa. Mà
muốn hiểu Phật giáo Đại thừa, cũng
như muốn thực hành phương pháp tu
trì của Phật giáo đó, ta không
thể nào không biết, đọc, và
hiểu nghĩa của Tâm Kinh. Vì thế
hôm nay tôi phát nguyện dịch lại bản
Tâm Kinh được ưa chuộng vừa
nêu.
Mặc
dù rằng nguyên bản Phạn văn của kinh
này đã được tìm thấy,
nhưng bản dịch của ngài Huyền Tráng
cho đến nay vẫn còn được rất
nhiều người hâm một. Cho nên, tôi
đã dựa theo bản của ngài Huyền
Tráng mà dịch ra Việt văn, đồng
thời tham khảo bản Phạn văn cũng như
các bản dịch khác, đặc biệt
bản dịch và chú giải Tâm Kinh bằng
quốc âm của thiền sư Minh Châu
Hương Hải vừa được phát
hiện.
Với
mục đích cung ứng tài liệu cho việc
học tập và nghiên cứu Tâm Kinh,
tôi cũng tập thành tại đây các
bản Phạn văn theo thư pháp Tất
đàn và Devanagari, bản tiếng mãn
Châu, Tây Tạng, Vu Điền, Mông Cổ,
Pali, các dịch bản và phiên bản
Hán văn, bản chú giải bằng tiếng
quốc âm xưa nhất của thiền sư Minh
Châu Hương Hải, cùng các bản Anh, Pháp,
Đức và Nhật.
Nguyện
rằng , bản dịch này giúp các Phật
tử hiểu sâu hơn nữa giáo nghĩa
của Đại thừa mà Đức Phật
đã lân mẫn trao phó. Và cũng
vì mục đích giúp các Phật tử
lĩnh hội ý nghĩa của bản hán
văn, tôi đã mạo muội viết thêm
bản chú giải của mình. Bản chú
giải này thuộc phần một. Phần hai
của tập này chỉ gồm các bản
văn vừa kể trên. Phần ba dành riêng
để chú thích, chỉ dẫn và bản
so sánh từ điển thuật ngữ Phạn,
Hán, tây tạng, Anh, để các thiện tri
thức tiện tra cứu.
Nguyện
cầu Tam Bảo chứng minh gia hộ.
Già Lam, mùa An cư
H.T. THÍCH TRÍ THỦ
TÂM KINH BÁT
NHÃ
|
Xá-Lợi-Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị. Xá-Lợi-Tử! Thị chư
Pháp không tướng, bất sanh bất
diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng
bất giảm. Thị cố không trung, vô
sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân,
ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc,
pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô
ý-thức-giới, vô vô-minh diệc, vô
vô-minh tận, nãi chí vô lão tử,
diệc vô lão tử
tận; vô khổ, tập, diệt, đạo;
vô trí diệc vô đắc. Dĩ vô sở đắc
cố, Bồ-đề tát-đỏa y
Bát-nhã-ba-la mật-đa cố tâm vô
quái-ngại; vô quái-ngại cố vô
hữu khủng-bố; viễn ly
điên-đảo mộng tưởng; cứu cánh Niết-bàn, Tam-thế chư Phật, y Bát-nhã-ba-la
mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la
tam-miệu tam-bồ-đề. Cố tri Bát-nhã
Ba-la-mật-đa, thị đại-thần chú,
thị đại minh chú, thị
vô-thượng chú, thị vô đẳng
đẳng chú, năng trừ
nhứt thiết khổ, chơn thiệt bất hư. Cố thuyết
Bát-nhã-ba-la-mật-đa chú, tức
thuyết chú viết: Yết-đế Yết-đế, Ba-la
yết-đế, Ba-la-tăng
yết-đế, Bồ-đề. Tát bà ha.
|
TÂM
KINH BÁT NHÃ
DỊCH
NGHĨA
Bồ
tát Quán tự tại khi hành Bát nhã
ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn
đều không, vượt qua mọi khổ ách.
Xá
Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không
chẳng khác sắc; sắc tức là không,
không tức là sắc; thọ, tưởng,
hành, thức cũng lại như vậy.
Xá
Lợi Tử! Tướng không các pháp
đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ
chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Cho
nên, trong không, không sắc, không thọ,
tưởng, hành, thức; không mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp; không nhãn
giới cho đến không ý thức giới;
không vô minh cũng không vô minh hết; cho
đến không già chết, cũng không
già chết hết; không khổ, tập, diệt,
đạo; không trí cũng không đắc.
Bởi
không sở đắc, Bồ tát nương
Bát nhã ba la mật đa, nên tâm không
mắc ngại; vì không mắc ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng
điên đảo, rốt ráo niết bàn.
Nên
biết Bát nhã ba la mật đa là chú
thần lớn, là chú minh lớn, là chú
vô thượng, là chú không gì
sánh bằng, trừ hết mọi khổ ách,
chắc thật vì không dối.
Nên
nói chú Bát nhã ba la mật đa, nên
nói chú rằng: Yết đế, Yết
đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết
đế, Bồ đề, Tát bà ha.
TÂM
KINH
BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA
I
CHÚ GIẢI
DẪN
NHẬP
Nói
đến Phật giáo Ðại thừa là
nói đến Bát nhã. Vì, không
có Bát nhã, là không có Phật
giáo Ðại thừa. Bát nhã là
đầu mối, là mạch nguồn từ
đó các trào lưu tư tưởng
Ðại thừa kể cả Mật giáo
dậy khởi.
Như
vậy trong thực chất, Bát nhã là
gì mà có một nguồn sinh lực dồi
dào bất tận đến thế?
Bát
nhã do Phạn ngữ Prajnõà phiên
âm. Tàu dịch nghĩa là Tuệ, Trí
Tuệ, Không Trí. Nhưng dù dịch gì
đi nữa cũng không một từ nào trong Hoa
văn lột được hết ý nghĩa hàm
ẩn trong phạn ngữ Prajnõà. Cho
nên, văn học Phật giáo Trung Hoa cuối
cùng cũng phải dùng từ ngữ phiên
âm Bát nhã để chỉ cho loại
trí tuệ đặc biệt này, mới có
thể tránh mọi ngộ nhận sai lạc cho
người học.
Thông
thường, cứ nói đến trí hay tuệ
hay trí tuệ, người nghe lập tức liên
tưởng đến trí năng, một trong ba
năng lực (cảm năng, trí năng và
ý chí) của con người mà các sinh
vật không có, hoặc có nhưng ở
một mức độ thấp kém. Trí hay
trí tuệ thường được hiểu như
trí khôn hay óc thông minh xán lạn,
lãnh hội dễ dàng các kiến thức
đã có, hoặc hội ý những kiến
thức mới mà loài người sắp
phát hiện ra. Cái bộ óc thông minh
ấy đối với Phật giáo được
mệnh danh là thế trí biện thông, bao
gồm cả tốt lẫn xấu ngay trong bản
chất, và tác dụng nó thì
thường là lành ít dữ nhiều,
bởi lẽ trí ấy gắn liền với
phiền não khổ đau, hay tệ hơn nữa,
nó chính là sản phẩm của chính
phiền não khổ đau.
Khác
với thế trí biện thông, Bát nhã
là loại trí tuệ siêu thiện ác,
trí tuệ vô phân biệt đã rủ
sạch phiền não. Cho nên, từ trong bản
chất, nó là loại trí tuệ thanh
tịnh rỗng lặng, không chút bợn nhơ,
trong suốt như hư không, nên cũng
được gọi là không trí. Do
đó, nó thường xuất hiện như
một thứ trí tuệ sâu xa vi diệu, mà
Tâm kinh Bát nhã gọi là thâm Bát
nhã, trí tuệ sâu xa. Vì tính chất
nó như thế nên nó hoàn toàn
tự tại trước mọi đối tượng
nhận thức, trong mọi hoàn cảnh, nó
không bị đối tượng hay hoàn cảnh
chi phối buộc ràng. Từ đấy, nó soi
suốt thật thể các pháp tức các
hiện tượng trên cõi đời, thấy
rõ bản chất của chúng. Trí tuệ
ấy tự bản chất nó được
mệnh danh là Thật tướng Bát
nhã. Lại cũng trí tuệ đó,
trên phương diện tác dụng soi suốt
các hiện tượng, thì mang tên Quán
chiếu Bát nhã. Thật tướng trong
suốt vắng lặng, quán chiếu cũng trong
suốt rỗng lặng, tuy hai mà một, tuy một
mà hai. Và có trong suốt vắng lặng
như thế thì mới thấy được
cái thực chất nhân duyên sanh của
tất cả các pháp. Vì đã do
nhân duyên sanh, các pháp thảy đều
không có tự thể, thảy đều giả
hữu, hết thảy đều không. Không ở
đây phải hiểu là không có thật
thể. Thuật ngữ Phật giáo gọi cái
không ấy là Thuấn nhã đa, tức
phiên âm chữ ÚÍnyatË, thường dịch là tánh
không.
Giáo
nghĩa tánh không bắt nguồn từ
đâu? Vị trí nó trong giáo lý
Phật như thế nào? Chính thống chăng?
Bàng thống chăng? Ðó là những
câu hỏi cần có giải đáp thì may
ra mới tạm có một khái niệm
tương đối rõ ràng về Bát
nhã. Chỉ khái niệm mà thôi, Còn
thực chất ra sao, thì phải tu mới chứng
được.
Ai
có nghiên cứu Phật giáo cũng
đều biết rằng tinh hoa của Pháp mà
Phật dạy chỉ tụ tại một điểm
và chỉ một điểm mà thôi.
Ðó là duyên khởi, cũng gọi là
duyên sanh. Phật giáo sở dĩ khác với
các thần giáo chỉ một điểm
này và ở một điểm này. Và ai
đã thừa nhận luật duyên khởi
thì không thể nào thừa nhận một
đấng tạo hóa sáng thế nữa.
Người đó trên hình thức, dù
có theo đạo Phật hay không theo đạo
Phật, cũng đã là Phật tử trên
bình diện tư tưởng rồi. Ngược
lại, dù là tăng sĩ, nhưng không
thông suốt duyên khởi, thì đó
cũng chỉ là ngoại đạo trá
hình. Nói thế, cốt để nhấn
mạnh vai trò chỉ đạo, vai trò tiên
quyết của luật duyên khởi trong toàn
bộ giáo pháp Phật. Không có duyên
khởi, không có Phật giáo, cũng như
không có Bát nhã thì không có
Ðại thừa, như đã khẳng định
ngay trong câu mở đầu.
Khi
đã thừa nhận duyên khởi thì
đương nhiên phải thừa nhận hai hệ
luận gắn liền với duyên khởi,
đó là vô ngã và vô
thường. Ðã là vô thường
thì tác dụng do nó gây ra là khổ.
Còn vô ngã thì đương nhiên
các sự kiện tự nó là không.
Không, đây cần nhắc lại, là
không có tự thể. Từ những cái
mắt thấy tai nghe, cho đến những cái
ý thức suy nghĩ, hết thảy đều
không có tự thể dù chúng đang
hiện hữu trước mặt. Sự hiện hữu
ấy do các duyên (pratÌtyasamutpËda)
tức các điều kiện giả hợp mà
thành, không có ngã thể, dù bất
cứ là ngã thể của hữu tình hay
ngã thể của vô tình. Vô ngã
của hữu tình thì gọi là nhân vô
ngã; vô ngã của vô tình thì
gọi là pháp vô ngã. Nói rõ ra,
tất cả mọi sự vật trong đó gồm
cả con người, đều là vô ngã.
Trường phái Bát nhã triển khai lý
luận về hai thứ vô ngã ấy, tức
vô ngã về con người, vô ngã về
sự vật, mà thành lập thuyết tánh
không, chứng minh cho triết học luận
lý bát bất là thành tựu bằng
đạo học của phương pháp hành
trì thực tế để giải quyết khổ
đau.
Tính
chất nhất trí và liên tục từ
Phật giáo Nguyên thủy đến Phật
giáo Ðại thừa như thế thật quá
rõ ràng, trước khi Ðại thừa hưng
thịnh, các trường phái A tỳ
đàm chỉ chú trọng đến nhân
vô ngã, và ít lưu tâm đến
pháp vô ngã. Thậm chí có
trường phái như nhất thiết hữu
bộ chẳng hạn, lại còn chủ trương
cực đoan rằng nhất thiết pháp giai
hữu với cách ngôn là tam thế
thật hữu, pháp thể hằng hữu.
Ðể đối kháng với chủ trương
cực đoan đó, các trường phái A
tỳ đàm thuộc Ðại chúng bộ
đưa ra chủ trương đối nghịch
và cực đoan không kém là nhứt
thiết pháp giai không. Bằng phương
tiện triết học phân tích tinh vi, nghĩa
là bằng thuần túy luận lýù
các trường phái sau đưa giáo nghĩa
của họ đến một cái ngoan không
rùng rợn thê thảm. Và Niết bàn
theo quan điểm này là một trạng
thái chết, trong đó xác thân phải
biến ra tro bụi, còn ý thức và
trí tuệ thì không còn một chút
dấu vết lưu lại (khôi thân diệt
trí).
Vô
ngã, nếu chỉ hiểu được theo nghĩa
nhân vô ngã mà thôi, thì không sao
tránh khỏi pháp chấp. Còn vô ngã,
dù bao trùm cả pháp vô ngã, nếu
chỉ loanh quanh trong khái niệm triết học do
thuần túy lý luận tạo dựng nên,
thì xa rời thực tế, trở thành khô
cằn và đưa đạo Phật vào
cõi chết. Nguy hiểm của triết học
dù cho đó là triết học tinh vi u
huyền cùng cực đi nữa, chính là
ở đó.
Thừa
hưởng truyền thống không cả nhân
lẫn pháp của Ðại chúng bộ,
trường phái Bát nhã chủ trương
thực hiện cái không bằng trực quán
tổng hợp, nghĩa là bằng hành trì
thực tế theo con đường đạo học,
để tự mình trực tiếp thể nghiệm
cái không ấy trong khi các pháp
đương giả hữu. Cái không hiện ra
qua công phu tu chứng đó gọi là đương
thế tức không, nghĩa là trong khi các
pháp đương hiện hữu sờ sờ
trước mặt, tự thể của chúng vẫn
chỉ là không. Vì do nhân duyên giả
hợp chúng không có ngã thể riêng.
Sự hiện hữu của chúng chẳng qua chỉ
là giả hữu mà thôi. Như vậy,
cái sở quán (các pháp) vốn dĩ
không, thì cái năng quán (trí) cũng
phải là không, như vậy mới không
bị chướng ngại và đạt tiêu
đích là soi suốt thực tế các
pháp. Trí ấy mệnh danh là Bát
nhã (Prajnõà).
Dứt
khoát Bát nhã phải do tu chứng mà
tựu thành, không do cái học mà un
đúc nên. Trong địa hạt này,
cái học hoàn toàn bất lực. Cái
học chỉ giỏi tạo ra một mớ bòng bong
khái niệm. Hiện thực hóa các khái
niệm ấy, phải do công phu hành trì
thực tế của đạo học. Bởi vì
Bát nhã Ba La Mật Ða là một thứ
gì sâu xa vi diệu, không dễ gì thể
nhập nếu không có sự hành trì.
Có thể hiểu được như thế
thì mới xác định được ba
chữ hành và chiếu kiến trong
câu mở đầu của Tâm kinh Bát
nhã.
Hành
nghĩa là hành trì. Phương pháp
hành trì ở đây là pháp quán
Bát nhã, tức là một pháp hành
thiền riêng của trường phái này,
nhờ đó mà hành giả tự mình
trực tiếp thấy được cái không
của đương thể bị quán. Thấy
được cái không ấy là quán
chiếu. Quán chiếu không lìa thực tướng.
Tuy hai mà một, như đã nói trên.
Bên dụng bên thể. Ngay ở nơi dụng
mà bắt được thể. Thể hay dụng
cũng chỉ một Bát nhã mà thôi.
Rõ ràng cái học từ chương không
có giá trị gì ở đây cả.
Cũng không có giá trị gì kể
cả đến các khái niệm triết học
duy lý được tạo dựng trên nền
tảng luận lý học hữu danh vô thực.
Tuy
nhiên, nếu phải do tu đắc mới biết
có trí Bát nhã, thì những kẻ
chưa tu hay không tu làm thế nào để
có một khái niệm về cái trí
này? Và làm sao khiến họ có
được niềm tin để theo đòi hạ
thủ công phu? Nhu cầu được đặt ra
là phải thuyết minh trí ấy để
hé cho người muốn tu biết dung mạo
hình dáng của nó ra sao. Vì vậy
mà phải dùng phương tiện để
mô tả, đó là văn tự Bát
nhã. Phạm vi của văn tự Bát nhã
bao gồm toàn bộ văn học Bát nhã,
từ ngôn thuyết cho đến triết học,
nhằm mục đích thuyết minh giáo nghĩa
này. Nhưng nói theo nghĩa hẹp thì văn
tự Bát nhã chính là triết học
Bát nhã. Cần nhấn mạnh lại một
lần nữa rằng, triết học Bát nhã
chỉ được dùng như một phương
tiện để giới thiệu Bát nhã mà
thôi. Nó không thể nào thay thế
được quán chiếu Bát nhã. Lý thuyết
không đem lại kết quả cụ thể như
công phu thực tập.
Nói
đến triết học Bát nhã thì
phải đề cập đến cơ sở lý
luận, căn cứ vào đó triết học
này được xây dựng. Ðó là
luận lý học bát bất mệnh danh
là bát bất Trung đạo.
Khác
với các hệ thống luận lý thông
thường đặt cơ bản trên những
dữ kiện coi như thực hữu và cố
định, hệ thống luận lý mới này
là một loại luận lý siêu luận
lý, do Long Thọ sáng tạo, nhằm thuyết
minh những hiện tượng giả hữu và
chuyển biến trong từng sát na, là các
pháp duyên sanh như huyễn. Phương pháp
luận lý này chuyên môn dùng phủ
định để khẳng định. Bởi lẽ
văn pháp vốn là duyên sanh vô
thường, không có một pháp nào
đứng yên một chỗ, thì thử hỏi
trong trạng huống đó, ta có thể
khẳng định được gì không?
Cái hiện thực của lát giây
trước, không phải là cái hiện
thực của lát giây sau. Dòng sông
phút trước không phải là dòng
sông tiếp liền theo đấy. Càng không
phải là dòng sông năm xưa hay dòng
sông trong mười năm tới, tuy cùng mang
tên một dòng sông chung. Cho nên,
đúng theo sự thật, ta không thể khẳng
định được gì cả. Ðể
được gần sát với sự thật
hơn, phép luận lý chơn chánh và
lành mạnh buộc ta phải tìm khẳng
định trong phủ định là vì thế.
Pháp
luận lý phủ định này, mãi cho
đến giữa thế kỷ XIX mới được
các triết gia phương Tây biết đến
và được họ tôn xưng là
siêu biện chứng. Bát bất nghĩa
là tám sự phủ định gồm bốn
cặp tám điều: sanh, diệt; thường,
đoạn; nhứt, dị; lai, xuất. Thật ra
thì, gặp gì phủ định nấy, mới
sát với lý vô thường biến
chuyển của vạn pháp. Nhưng sở dĩ
luận bát bất chỉ quy định có
tám điều mà thôi, là vì
đấy là tám hiện tượng rõ
ràng nhất và tiêu biểu nhất trong
tiến trình chuyển biến của sự vật.
Hễ phủ định cái nọ thì lại
khẳng định cái kia theo hai mặt tương
đối của nó. Như nói bất sinh, đồng
thời phải nói đến có diệt.
Nói bất sinh bất diệt tức là
đồng thời phải nói là thường.
Nói bất thường thì đoạn tự
hiện ra. Nói bất đoạn thì nhứt
tự hiện ra. Nói bất nhứt thì dị
tự hiện ra. Nói bất dị thì lai tự
hiện ra. Nói bất lai thì xuất tự
hiện ra. Nói bất xuất thì sanh lại
tự hiện ra, v.v... Vì lẽ ấy, và
để được sát với sự thật
không ngừng biến chuyển, đừng nên
khẳng định cái gì hết. Và khi muốn
khẳng định thì dùng phủ định
mà diễn đạt. Thay vì khẳng định
diệt thì nên nói bất sanh. Thay
vì khẳng định đoạn nên
nói bất thường, v.v...
Phép
phủ định này được Long Thọ
phát kiến, và dựng thành một cơ
sở luận lý học vĩ đại để
thuyết minh giáo nghĩa tánh không của
trường phái Bát nhã. Có hiểu
được then máy của phép luận lý
này, mới hiểu được đoạn: chư
pháp không tướng, bất sanh, bất
diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng,
bất giảm trong bài Tâm kinh. Sáu chữ bất
ở trong đoạn này là một loạt
phủ định dồn dập, nhằm mục
đích khẳng định thực chất của
tướng không ở nơi năm uẩn. Nói
tướng không ấy bất sanh, tức nói
nó tịch diệt. Nói nó bất diệt
tức nói nó thường tại, v.v... Trọn
cả đoạn này cho đến voâ trí
diệc vô đắc là chứng minh tánh
không bằng luận lý triết học,
để rồi đi đến chỗ dĩ vô
sở đắc cố ở đoạn tiếp theo
là đưa hành giả vào đoạn
thực tế hành trì. Triết học thuyết
minh là gieo khái niệm để mở
đường chỉ lối. Tiếp theo là công
việc của đạo học phải thành tựu
bằng công phu tu hành. Thực ích lợi
là phần của đạo học, nhưng nếu
không nhờ phần triết học soi sáng
thì không biết nương tựa vào
đâu để lần theo dấu vết mà
hành trì. Ngược lại, nếu chỉ
thuyết minh suông mà không hạ thủ
công phu thì chung quy chỉ dẫm chân một
chỗ mà thôi. Có lẽ là tệ hơn
nữa: đi giật lùi trên đường tu
chứng.
Trên
đây là những khái niêïm căn
bản về đạo học Bát nhã và
triết học Bát nhã: đạo học
thành tựu bằng phép quán chiếu;
triết học xây dựng trên căn bản bát
bất. Còn nguồn gốc và tiến
trình tư tưởng Bát nhã thì như
thế nào?
Như
trên đã nói, nội dung của giáo
nghĩa Bát nhã hàm ẩn ngay trong giáo
nghĩa vô ngã, một trong hai hệ luận
của duyên sanh do chính Ðức Thế Tôn
phát kiến và truyền dạy. Vô ngã
của nhân (nhân không) và vô ngã
của pháp (pháp không) đó chính
là nội dung của không tính Bát
nhã. Giáo nghĩa này đến khoảng
giữa thế kỷ thứ nhất trước Tây
lịch thì phát triển mạnh và kết
thành đóa hoa đầu tiên là kinh Tiểu
phẩm Bát nhã xuất hiện trên lá
bối. Qua thế kỷ thứ I sau Tây lịch, tư
tưởng Bát nhã được triển khai
thêm nữa và kết tập thành Ðại
phẩm Bát nhã. Quan điểm lịch sử
này, là căn cứ vào quá trình
dịch thuật của hai bộ kinh này trong lịch
sử Phật giáo Trung Quốc.
Chi
lâu ca sấm lần đầu tiên dịch
Tiểu phẩm thành Ðạo hành Bát
nhã kinh vào năm178 sau Tây lịch. Rồi
Trúc Pháp Hộ và những người
khác dịch Ðại phẩm thành Quang
tán và Phóng quang Bát nhã, vào
giữa thế kỷ III trở đi. Ðến
đầu thế kỷ V, La Thập dịch lại
với cái tên ta thường biết là Tiểu
phẩm và Ðại phẩm Bát nhã. Vào
đầu thế kỷ VII Huyền Tráng du hành
sang Ấn Ðộ thu góp tất cả các kinh
điển thuộc hệ thống Bát nhã về
Trung Quốc dịch thành bộ Ðại Bát
nhã 600 quyển chia ra tứ xứ lục thập
hội. Kể cả trước lẫn sau, số kinh
trong hệ thống Bát nhã hiện lưu giữ
trong Ðại Tạng chữ Hán gồm 720 quyển.
Tư
liệu và tư tưởng Bát nhã triển
khai phong phú vĩ đại như thế, nhưng
nếu đúc kết tinh yếu thì thu gọn
lại trong một bài Tâm kinh dịch ra Hán
văn chỉ có 260 chữ theo bản của Huyền
Tráng. Bản này được dịch lần
thứ hai. Người đầu tiên dịch kinh
này là ngài La Thập. Cả hai bản
dịch này tương đối nhất trí
với hai nguyên bản Phạn văn ghi bằng
thư pháp Tất đàn trên Lá Bối,
được bảo tồn tại Pháp Long tự,
Hòryũji, trong thành Nara của Nhật.
Thường hai bản này được gọi
là Lược bản Bát nhã, ngắn
gọn nhất, và được liệt kê theo
thứ tự thời gian như sau:
1.
Ma ha Bát nhã Ba la mật đại minh chú
kinh, do ngài Tam Tạng Cưu Ma La Thập dịch
đời Diêu Tần, vào khoảng năm 402 - 412
sau Tây lịch.
2.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do
ngài Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
phụng chiếu dịch vào đời
Ðường, năm 649.
Ngoài
hai lược bản này, kinh tạng còn có
bản:
3.
Phật thuyết Bát nhã ba la mật đa Tâm
kinh, do Tam Tạng Pháp sư Nghĩa Tịnh
dịch năm 700. Giống như bản Huyền
Tráng, trừ phần chú, không dịch âm
mà ghi bằng chữ Tất đàn và sau
đó, thêm một đoạn.
Ngoài
ra, còn có những bản khác, dài
hơn, được gọi là Quảng bản
Bát nhã, như sau:
4.
Phổ biến Trí tạng Bát nhã ba
la mật đa Tâm kinh do Pháp Nguyệt
(Dharmacandra) dịch năm 732 đời Ðường.
5.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, sa
môn Pháp Nguyệt dịch; mộc bản
được bảo tồn tại Thanh Long tự,
Ðông Tháp viện. Tuy trùng tên
người dịch với bản trên, nội dung hai
bản lại khác nhau.
6.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do
Bát nhã (Prajnõà) và Lợi Ngôn (Li
yen) dịch năm 790 đời Ðường.
7.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Trí
Tuệ Luân (Prajnõàcakra) dịch năm 850
đời Ðường.
8.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do
Pháp Thành dịch năm 856. Bản này
vừa tìm thấy được ở Ðôn
Hoàng.
9.
Phật thuyết Thánh Phật mẫu Bát
nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Thi Hộ
(Dãnapãla) dịch năm 980 đời Tống.
Ngoài
các bản trên, kinh lục còn ghi các
bản khác, hiện nay không còn, gọi
là thất bản:
10.
Ma ha Bát nhã ba la mật đa Chú kinh, do
Chi Khiêm dịch năm 223. So sánh tựa bản
này với bản La Thập, ta có thể
đoán đây là lược bản.
11.
Bát nhã ba la mật đa Na kinh, do Bồ
Ðề Lưu Chi (Bodhiruci)dịch năm 693.
12.
Ma ha Bát nhã tùy Tâm kinh, do
Từ Hiền (sùiksãnanda) dịch năm 700
đời Ðường.
13.
Phạn bản Bát nhã ba la mật đa
Tâm kinh, do Bất Không Kim Cương (Amoghavajra)
dịch năm 720 đời Ðường.
Trong
Ðại Tạng Kinh Trung Hoa, tôi thấy có
một bản dịch ghi là của Kim Cương
thượng sư, nhưng vì không đủ
chứng cớ cụ thể đây là bản
của Bất Không Kim Cương, nên tôi
liệt bản này ở phần cuối các
bản văn. Thêm vào đó, gần
đây lại tìm thấy ở Ðôn
Hoàng thạch thất bản dịch Phạn âm
của ngài Huyền Tráng; bản này đã
từng được khắc vào bia đá
chùa Bạch Mã, nơi ngài Huyền Tráng
trụ trì và dịch kinh.
Không
Hải, tức Hoằng Pháp đại sư,
sáng tổ Chân Ngôn tôn ở Nhật,
là người đầu tiên dịch bản
Huyền Tráng sang Nhật ngữ và chú
giải kinh, làm kinh nhật tụng cho chính
tôn này. Từ đây, ở Trung Hoa và
Nhật Bản, cũng như ở Việt Nam, bản
dịch Huyền Tráng là được hâm
mộ và phổ biến sâu rộng hơn
hết. Cho nên, tôi đã dùng bản
Huyền Tráng để dịch và chú
thích. Các bản kia ta dùng để
nghiên cứu hay tham khảo cho rộng thêm phần
kiến văn. Bản Huyền Tráng mọi
người ai cũng biết, không ai là không
thuộc vì rất ngắn và rất gọn.
Từ
xưa, ngài Minh Châu Hương Hải đã
viết bản chú giải tiếng quốc âm
xưa nhất hiện còn, mang tên Bát
nhã Tâm kinh thích giải. Ngài Toàn
Nhật cũng đã từng viết trong Tham
thiền vãn:
Chí dồi mài
công phu lựa lọc
Kết tri âm giảng
đọc Tâm kinh
Cốc mình thức tử
tri sinh
Sá chi dế lỗ
rành rành đặng mưa
Hơn nữa, ai đọc tụng bản dịch của Huyền Tráng cũng thấy tinh thần sảng khoái, tâm lý an tịnh, có một sự linh cảm vô cùng đặc biệt. Chính ngay ngài Huyền Tráng khi đi Ấn Ðộ thỉnh kinh, dọc đường trải qua vô lượng gian khổ, gặp một vị Phạn tăng truyền cho bài Tâm kinh này. Ngài học thuộc lòng, âm thầm tụng niệm không ngớt, nhờ sức oai linh gia bị, ngài vượt qua tất cả nguy hiểm của rừng thiêng nước độc, của yêu tinh thú dữ, để rồi cuối cùng đạt được mục đích tham học, thỉnh được kinh pháp trở về Trung Hoa, thành một nhà đại học vấn, thành tựu sự nghiệp vĩ đại hoằng pháp lợi sanh mà Ðông Tây cổ kim thảy đều ngưỡng mộ. Cho nên, Tâm kinh Bát nhã này không những lý nghĩa vô cùng sâu xa mà sức cảm ứng cũng vô cùng linh nghiệm. Ai nhất tâm thành tín đọc tụng thì cũng có công đức vô lượng. Trong Nam Hải Quán Âm, ngài Chân Nguyên kể chuyện công chúa Diệu Thiện xuống địa ngục, gặp cảnh tội nhân khổ đau van xin nên
Công chúa thấy
thốt thương song
Bèn chuyển Kinh Lòng
động đến hoàng thiên
Bảo hoa bay khắp bốn
bên
Hào quang thấu lọt
dưới trên cửa thành
Thiết già giải
tích tan tành
Nhất thíết tù
rạc siêu sanh một giờ
thì
cũng đủ thấy Tâm kinh mầu nhiệm
thâm diệu thế nào!
GIẢI THÍCH ÐỀ KINH
Tám
chữ BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA TÂM KINH
là đề mục của kinh này. Sáu
chữ trước gồm hai danh từ tiếng Phạn
phiên âm là Bát nhã, tức Prajnõàø
và ba la mật đa, tức pËramitaõ. Tâm là tiếng Hán
dịch chữ Phạn hrïdaya. Kinh là tiếng
Tàu dịch chữ Phạn sÍtra. Vậy nguyên văn Phạn ngữ
của Tâm kinh là PrajnõËpËramitË hrïdaya sÍtra.
BÁT
NHÃ
Bát
nhã (prajnõË),
Hán dịch là tuệ, trí tuệ. Nhưng
vì trong Hoa ngữ không có một từ
ngữ nào tương đương với từ
Bát nhã trong tiếng Phạn nên về sau người
ta bắt buộc phải tạo từ mới bằng
cách ghép thêm chữ không vào
để tăng cường và xác định
ý nghĩa của từ tueä và trí
và ta có không tuệ và không
trí. Nhưng cũng vẫn chưa lột hết
ý nghĩa hàm ẩn trong danh từ Bát
nhã. Nghĩa gốc của Bát nhã chuyên
chỉ cho loại trí tuệ đặc biệt,
phát sinh từ công hạnh tu hành theo pháp
quán không mà chứng đắc. Ðây
là loại trí tuệ thanh tịnh của chư
Phật vừa rỗng lặng vừa suốt soi, nhờ
đó mà quán chiếu được
thật tướng của các pháp và
thấy rõ các pháp là không có
tự tánh. Ðây không phải là loại
trí tuệ thế trí biện thông. Vì
thế để tránh mọi ngộ nhận vô
tình hay cố ý, văn học Phật giáo
Trung Quốc buộc lòng phải dùng y nguyên
tiếng Phạn là Bát nhã với những
chú giải kèm theo.
Trong
kinh luận chia Bát nhã thành ba loại: văn
tự Bát nhã, quán chiếu Bát nhã
và thật tướng Bát nhã.
Nương nơi văn tự ghi chép trong kinh
luận hay nhân nghe diễn giảng về giáo
nghĩa Bát nhã mà phát sinh trí
tuệ, rồi nhờ đó mà thấu rõ
nghĩa văn, không bị chướng ngại,
trí tuệ ấy gọi là văn tự
Bát nhã. Nó cũng được gọi
là phương tiện Bát nhã, nghĩa
là thứ trí tuệ do phương tiện
của ngôn ngữ văn tự mà phát sanh.
Tiến lên một bước nữa, do nương
theo các khái niệm đã lý hội
được để suy tư quán sát
thật tướng các pháp, rời bỏ
tướng ngữ ngôn văn tự, trong lúc
tâm hành như thế mà thật tướng
các pháp tự phơi bày ra dưới
sự xem xét của trí tuệ thì gọi là
quán chiếu Bát nhã. Từ quán
chiếu ấy, gia công hành trì quán
sát đến một mức thâm sâu nhuần
nhuyễn, nhuần nhuyễn đến độ nhứt
cử nhứt động, bất cứ nói phô
hay im lặng, đều không lìa khỏi Bát
nhã. Từ cạn vào sâu, nhờ sự
quán sát nhỏ nhiệm mà xả bỏ
được quán sát thô phù theo
kiểu người đời gọi là dùng
nêm nọ trục xuất nêm kia; cứ thế
tiến mãi cho đến khi rủ bỏ hết
tất cả các tướng phân biệt, tâm
niệm bỗng nhiên bừng sáng chói, khế
hợp hòa đồng và trùm khắp tất
cả, không còn ranh giới giữa bỉ thử,
nhơn ngã, nội ngoại, thị phi. Pháp
tánh chơn như tự hiện bày. Cái
trí tuệ sáng chói ấy gọi là thật
tướng Bát nhã; cũng gọi là
căn bản Bát nhã. Thật tướng
Bát nhã là chơn thể của Bát
nhã. Quán chiếu Bát nhã là diệu dụng
của Bát nhã. Trong chơn thể, nó là
trí tuệ vô phân biệt Cho nên, nó
có diệu dụng quán chiếu cùng khắp.
Tuy hai mà một, tuy một mà hai, vì dụng
không lìa thể. Văn tự Bát nhã
cũng chính là trí tuệ ấy, nhưng
hiện ra trong năng lực lãnh hội những
khái niệm về giáo nghĩa Bát nhã
xuyên qua văn học và triết học Bát
nhã. Vì vậy, văn tự Bát nhã
chỉ được xem như một loại trí
tuệ phương tiện giúp soi đường cho
hành giả trên tiến trình tu tập
quán chiếu Bát nhã, nhằm khai thông
thật tướng Bát nhã để bước
lên bờ bên kia: ba la mật đa.
BA
LA MẬT ÐA
Từ
ngữ này La Thập phiên âm là ba la
mật và dịch nghĩa là đoä
(đưa qua sông, sang sông), hay đáo
bỉ ngạn: đến bờ kia. Ðộ hay
đáo bỉ ngạn đều chỉ là
những dụng ngữ nói lên sự giải
thoát khổ đau. Cõi sanh tử mà
chúng sanh đang trôi lăn được xem
như bờ bên này, thì bờ bên kia
được ví với Niết bàn, ở
đó, chúng sanh được thoát ra
ngoài vòng sanh tử. Ngăn cách giữa hai
bờ là con sông phiền não. Vượt
sông phiền não tức đến Niết
bàn. Vì vậy, bờ bên kia nguyên là
dụ ngữ ngầm chỉ cho Niết bàn. Và
phương pháp để đi đến Niết
bàn (đáo bỉ ngạn) là 37 phẩm
trợ đạo.
Với
sự xuất hiện của Ðại thừa mà mở
đầu là Bát nhã, con sông ngăn
cách không phải chỉ có phiền não
mà thôi, nó còn là con sông mê
lầm nữa. Cho nên, bờ bên kia vừa là
giải thoát (niết bàn) vừa là bờ
giác ngộ (bồ đề). Ðể đạt
được đến bờ bên kia, phải tu theo
sáu pháp ba la mật (hay mười pháp).
Sáu ba la mật gồm có: bố thí, trì
giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định
và trí tuệ (tức Bát nhã). Hành
trì bất cứ pháp nào trong sáu
pháp ấy cũng đều đạt kết
quả mong muốn là bước lên bờ
bên kia. Nhưng nếu tu theo 37 phẩm trợ
đạo hay tu theo năm pháp ba la mật
trước thì tâm giải thoát (Niết
bàn) đạt được trước, tuệ
giải thoát (Bồ đề) tiếp liền sau.
Như vậy, với các phương pháp
trên đây, bờ bên kia có nghĩa ưu
tiên là bờ giải thoát. Phật giáo
Ðại thừa thiên trọng về quả vị
giác ngộ hơn, Cho nên, ba la mật Bát
nhã được xem như pháp tu đứng
hàng đầu trong số sáu ba la mật. Theo
Ðại thừa, Niết bàn còn có nghĩa
viên tịch. Tịch tức tịch diệt
còn viên tức thành tựu viên mãn
cả phước lẫn huệ. Nếu thành tựu
được vô thượng Bồ đề
thì viên mãn cả hai (phước túc
và huệ túc) mà giải thoát. Như
vậy, với Ðại thừa, bờ bên kia có
nghĩa là bờ giác ngộ. Có biết
như thế thì mới hiểu được
vì sao cùng theo một pháp tu Bát nhã
ba la mật đa, nhưng chư Phật thì chứng
đắc Vô thượng Bồ đề, còn
Bồ tát thì đang trên con đường
hướng đến Niết bàn, không còn
vọng niệm chi phối nữa.
Tóm
lại, Bát nhã ba la mật đa nghĩa là
pháp tu đưa qua bờ giác ngộ ở
bên kia sông mê. Nội dung của pháp tu
này là quán chiếu Bát nhã.
TÂM
Tâm
có nghĩa là trung tâm, thông thường
người đời cho rằng tinh túy của sự
vật nằm ngay trong lòng của nó. Với con
người cũng vậy. Như trong con người,
đứng về mặt sinh lý mà nói,
máu huyết từ tim (tâm) phát ra, chảy
khắp thân thể để nuôi các tế
bào, rồi quay về tim mà phát ra trở
lại. Ðứng về mặt tâm lý mà
nói, các hiện tượng tâm lý
đều phát xuất từ tâm, rồi cũng
trở về đó để phối kiểm
lại. Vì tâm được hiểu như trung tâm,
Cho nên, tất cả tinh hoa được xem như
đổ dồn và tập trung về đó. Cho
nên, trại ra nghĩa bóng, tâm được
hiểu là tinh yếu, nghĩa là cái chủ
yếu tinh ròng của một việc gì hay
một vật gì. Tùy từng sự việc
khác nhau và theo cách quan niệm chủ yếu
ấy đặt ở chỗ nào thì có
một danh xưng riêng để nói lên
cái chủ yếu ấy cho hợp cách và
sát nghĩa. Như vậy chủ yếu trong cái
thân này là lõi cây. Chủ
yếu về mặt đạo đức đối với
người Việt
Như
vậy, Bát nhã Tâm kinh là bài kinh
cô đúc tất cả tinh yếu của
giáo nghĩa Bát nhã. Cũng như A tỳ
đạt ma Tâm luận là quyển luận
cô đúc tất cả tinh yếu của
giáo nghĩa A tỳ đạt ma, Tâm kinh hay
Tâm luận là những danh từ thường
gặp trong văn học Phật giáo, chỉ cho
các bản văn toát yếu của kinh hay
của luận, để người học dễ
nhớ, dễ thuộc. Tức loại “giúp
trí nhớ” vậy.
Ta
có thể dịch Bát nhã Tâm kinh ra
tiếng Việt là kinh ruột Bát nhã, kinh
lõi Bát nhã hay “bài
toát yếu kinh Bát nhã”, hoặc
đảo ngược lại cho hợp với ngữ
pháp Việt Nam và gọi là Tâm kinh
Bát nhã, nếu thấy các danh từ
mới dịch chưa quen tai. Ngày xưa ngài
Chân Nguyên và ngài Toàn Nhật
đã dịch là Kinh Lòng.
KINH
Kinh
là danh từ dịch nghĩa Phạn ngữ sũtra,
phiên âm tu đa la, Tu đa la Tàu dịch
là tuyến, nghĩa là sợi chỉ, hoặc
xâu với nhau.
Tu
đa la so với
kinh trong Hoa ngữ, hình thức cấu tạo tuy
không giống nhau, nhưng nội dung hai bên
tương đồng. Trong Hoa ngữ, những sách
ghi chép những lời của thánh nhân
truyền dạy thì gọi là kinh, vì
những lời đó làm tiêu chuẩn cho
muôn đời sau. Khác với sách ghi
chép những lời của danh nhân, chỉ
được gọi là truyện. Cho nên,
mới có thành ngữ thánh kinh huyền
truyện. Ðức Phật là thánh nhân
phương Tây (của Trung Hoa, tức Ấn
Ðộ). Vậy sách ghi chép lời Phật
dạy mà dịch là kinh thì quả
thật rất đúng nghĩa gốc rồi.
Ta
nên biết thêm rằng lời Phật dạy
gồm có hai phần: pháp (đạt ma, dharma)
và giáo (tỳ nại da, vinãya). Cả
hai nguyên gọi là kinh hết, vì đều
do Phật dạy. Nhưng về sau giải biệt
thành hai tạng riêng, Cho nên, chỉ những
sách ghi chép pháp mới gọi là kinh,
còn những sách ghi chép giáo thì
gọi là luật. Tạng ghi chép những
lời chú thích biện giải của các
Tổ về sau, thì được biệt lập
thành một tạng riêng gọi là luận.
Bài kinh này thuộc tạng kinh.
Tóm
lại, “Bát nhã ba la mật đa Tâm
kinh” nghĩa là: bài kinh tóm thâu
yếu nghĩa tinh ròng của pháp tu quán
chiếu Bát nhã đưa hành giả lên
bờ giác.
“ÁN, MA NI BÁT DI, HỒNG.”
Quán
tự tại bồ tát hành thâm bát
nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ
uẩn giai không, độ nhất thiết khổ
ách.
Bồ
tát Quán tự tại khi hành trì bát
nhã ba la mật đa sâu xa, soi thấy năm
uẩn đều không, vượt qua tất cả
khổ ách.
Ðoạn
văn mở đầu này trực tiếp hiển
thị cái thực chất vô ngã rốt
ráo và trọn vẹn ở nơi mỗi
chúng sanh (hay nói theo nghĩa hẹp, ở nơi
mỗi con người) mà thánh trí của
Bồ Tát chứng đắc khi hành trì
Bát nhã ba la mật đa sâu xa, và nhờ
đó giải thoát tất cả khổ ách.
Lời
mở đầu này bao hàm tất cả nội
dung của giáo nghĩa Bát nhã. Trọn
phần chánh tôn kế tiếp về sau, chỉ
làm công việc quảng diễn nội dung
này về hai mặt triết học và
đạo học mà thôi. Ta có thể
nói rằng, nếu lời Tâm kinh Bát nhã
gồm 260 chữ này là tinh yếu của hệ
thống Ðại Bát nhã dày 720 quyển,
thì đoạn mở đầu gồm có 25
chữ này lại thêm một lần nữa
cô súc tinh yếu của bài Tâm kinh.
Phần ròng của giáo nghĩa Bát nhã
được kết tinh trong lời mở đầu
này.
Quán Tự
Tại Bồ tát
Bồ
tát là tiếng gọi tắt danh từ Bồ
đề tát đỏa (phiên âm từ
chữ Boddhisattva). Bồ đề dịch nghĩa
là giác ngộ, tát đỏa dịch
là hữu tình hay chúng sanh. Hai chữ
ghép chung với nhau thành ra Bồ đề
tát đỏa, có nghĩa là
chúng sanh cầu đạo giác ngộ. Tàu
dịch nghĩa Bồ đề tát đỏa laø
giác hữu tình, tức hữu tình
hướng về giác ngộ, hoặc sắp
được giác ngộ.Vì vậy bất
cứ chúng sanh nào phát tâm bồ
đề cầu đạo giác ngộ, đều
gọi là Bồ tát. Tuy nhiên, từ cấp
mới hướng về đến cấp sắp
đạt được, khoảng cách giữa hai
bên thật là mù thẳm xa khơi. Trong
khoảng cách ấy, có nhiều cấp bậc
sai khác nhau. Từ những kẻ sơ phát
tâm là hạng thập tín đến những
bậc công hạnh sâu dày là hàng
thập địa, có tất cả là 50 bậc.
Bồ
tát Quán Tự Tại nói đây, ít nhất cũng
từ bát địa (trong thập địa) trở
lên. Vì chỉ sau khi trải qua địa vị
bất động ở thập địa, bấy
giờ mới được tự tại. Và
cũng đến cấp đó mới
đương nổi công việc thượng
cầu hạ hóa, nghĩa là trên cầu
Phật quả, dưới hóa độ chúng
sanh. Quán Tự Tại là tên riêng của
đức Bồ tát này. Quán có nghĩa
là xem xét. Trong lúc hành thiền, hành
giả lắng lòng trầm tư mặc tưởng
để suy cứu đề tài tham khảo thì
gọi là quán. Quán phối hợp với
Chỉ, đó là thiền, chứ không chi
khác. Trong Chỉ, đối tượng bị rị
lại một vị trí bất động. Trong
Quán, đối tượng di động, chuyển
biến theo quá trình tự nhiên của
nó. Chỉ và Quán chỉ khác nhau ở
đối tượng sở quán, không khác
nhau về mặt tâm hành năng quán.
Bồ
tát Quán Tự Tại, là dịch nghĩa Phạn ngữ Avalokitesùvara.
Từ này gồm hai chữ ghép lại: Avalokita
có nghĩa là quán, chiếu kiến hay
nhìn khắp mọi phương; và isùvara
có nghĩa là vị chúa tể, vì
có quyền năng hành xử mọi việc
một cách tự do. Vì thế, Avalokitesùvara
là vị bồ tát dùng pháp quán
chiếu Bát nhã để quan sát đối
tượng đương thể tức không,
không bị chướng ngại bởi các
yếu tố giả hợp tạo nên các ảo
tượng của đương thể, nên gọi
là Bồ tát Quán Tự Tại. Giống
như trường hợp một vị Bồ tát
chuyên tu hạnh Không mong khởi tâm khinh
mạn bất cứ ai, dù đó là kẻ
ngu hèn thấp kém nhất trong xã hội,
đó là Bồ tát Thường Bất Khinh.
Theo công hạnh riêng mà đặt tên,
đó là công lệ chung trong Phật giáo
Ðại thừa.
Do
vì công hạnh riêng mà đặt tên,
Cho nên, Bồ tát Avalokitesùvara còn có
nghĩa là Quán thế âm, Kuan shih yin, theo
truyền thống Trung Hoa, là vị Bồ tát
được thờ phụng phổ biến nhất
tại phương Ðông, với công hạnh quan
sát nghe thấy tất cả những tiếng kêu
cứu của chúng sinh trên cõi ta bà
này. Lời tụng “
Các
ngài Pháp Hiền (du hành những năm 399 -
413) Huyền Tráng (dh 629 - 645) và Nghĩa Tịnh
(dh 671 - 695) đều có ghi lại trong các
quyển Phật quốc ký, Ðại
Ðường Tây vực ký và Nam hải
ký quy nội pháp truyện nhận xét
của các ngài là Bồ tát
Avalokitesùvara rất được tôn thờ
ở tất cả mọi nơi mà dấu chân
các ngài trải qua, từ Tây Tạng, Nepal,
ngay cả Ấn Ðộ. Bắt đầu khoảng
thế kỷ thứ nhất là đã
được dân gian sùng bái, cho đến
thế kỷ thứ bảy là thịnh hành
nhất. Bấy giờ Bồ tát Avalokitesùvara
hiện thân nam, tượng thờ đứng,
một mặt hai tay; hoặc ngồi trên tòa sen
một mặt hai tay hoặc sáu tay, đôi khi
từ mười tay đến hai mươi tay. Biểu
tượng của ngài là tràng hạt
(màlà) và hoa sen (padma). Mạn trà xưng
tán ngài là
Ở
Tây Tạng, Bồ tát được gọi
là spyan ras gzigs, có nghĩa là vị
Bồ tát có cái nhìn từ bi mẫn
độ chúng sanh. Mông Cổ gọi ngài
là Nidubarujekei, vị Bồ tát có
đôi mắt quán chiếu, tức là quon
sim bodhisattva. Tại Nhật, ngài là Kwan non
(Canon).
Gần
đây, các nhà khảo cổ tìm thấy
dấu vết sùng bái Bồ tát này
tại Chiêm Thành, tức miền Trung Việt
Tất
cả các truyền thống đều tin rằng
sở trú của Bồ tát là đỉnh
núi Potala. Có nhiều địa điểm.
Ngài Huyền Tráng ghi rằng đức Quán
thế âm xuất hiện trên đỉnh Potala
ở miền Nam Ấn. Tự viện của Ðạt
Lai Lạt Ma ở Lhasa cũng được gọi
là Potala, vì Mật giáo Tây Tạng tin
rằng Bồ tát là chúa tể của
thế giới chúng ta, mà Ðạt Lai là
hóa thân của người. Quần đảo
Châu Sơn, ngoài khơi Triết Giang, gần Ninh
Ba (Ningpo), nơi đức Quán thế âm rất
được sùng bái, còn được
gọi là P'u t’o, tức Phổ Ðà. Dân
gian còn truyền tụng rằng núi Phổ
Ðà ở ngoài khơi Nam Hải.
Bồ
tát Quán Tự Tại, do vì quán sát
rằng “sắc chẳng khác không, không
chẳng khác sắc, sắc tức là không,
không tức là sắc...” tất cả
là hai mà chẳng phải hai, Cho nên, ngài
còn là biểu tượng của Bồ tát
Bất Nhị Trí tuệ Bát nhã là
công đức mà ngài hành trì, Cho
nên, ngài cũng là Bồ tát Bát
Nhã. Và Bồ tát Bát Nhã Ba la mật
đa là hiện thân siêu việt, tổng
trì mọi công hạnh kể trên.
Hành thâm
Bát nhã Ba la mật đa thời
Khi hành
Bát nhã Ba la mật đa sâu xa
Sáu
chữ Bát nhã Ba la mật đa đã
giảng rõ ở trên. Thâm là sâu xa,
nói rằng Bát nhã Ba la mật đa là
sâu xa vi diệu không dễ gì thể nhập
mà đòi hỏi một quá trình hạ
thủ công phu hành trì. Hành có
nghĩa là hành trì, tức là tu tập
và thực hành. Cần nhắc lại là
trí tuệ Bát nhã không do cái học
mang lại mà phải do công phu tu trì mới
tựu thành, nên nói là hành. Vì
vậy, do sâu xa vi diệu, Bát nhã Ba la mật
đa đòi hỏi phải công phu tu hành
mới tựu thành, chứ không phải một
cái gì có thể tự nhiên mà
có.
Chiếu kiến
ngũ uẩn giai không
Soi thấy năm
uẩn đều không
Soi
thấy là
diệu dụng của quán chiếu Bát nhã.
Nói soi thấy, tức tự mình trực tiếp
thấy rõ, như người uống nước,
tự mình biết rõ nước ấy nóng
hay lạnh, ngọt hay mặn, không qua trung gian của
khái niệm hay ngữ ngôn văn tự.
Năm
uẩn là
năm nhóm họp thành một chúng sanh,
tức là một con người. Chữ uẩn
là do ngài Huyền Tráng dịch chữ kiền
độ (skandha) tiếng Phạn. Ngài La Thập
trước dịch là ấm với nghĩa
là che phủ. Các dịch giả về
trước nữa thì dịch là chúng,
từ tập họp nhiều yếu tố lại.
Sản phẩm do năm chúng, tức năm uẩn
giả họp lại mà thành thì gọi
là chúng sanh. Vì vậy nói cho dễ
hiểu, khi nói đến tập họp của
năm uẩn tức chỉ con người; con
người là sản phẩm của năm uẩn.
Phật giáo trong các bộ kinh được
gọi là nguyên thủy đã trịnh
trọng xác nhận tính chất vô ngã
của tập họp năm uẩn này rồi.
Riêng từng uẩn có vô ngã hay không,
đó là đối tượng khảo sát
của trường phái Bát nhã. Theo
trường phái này, không một uẩn
nào trong năm uẩn là có tự thể,
không có tự thể tức là vô
ngã. Tập hợp của năm uẩn là vô
ngã, tức nhân không; từng uẩn một
trong tập hợp ấy cũng vô ngã, tức
pháp không. Cả nhân lẫn pháp đều
không, đó là nội dung trong nghĩa không
của Bát nhã.
Trong
năm uẩn, sắc uẩn chỉ nhóm vật
chất bao gồm bốn đại, tức đất
nước gió lửa, tạo nên xác thân
con người. Thọ uẩn chỉ nhóm
cảm giác, bao gồm mọi khía cạnh sinh
hoạt tâm lý hạ đẳng nơi con
người. Tưởng uẩn, chỉ nhóm suy
tư bao gồm mọi khía cạnh sinh hoạt
tâm lý cao cấp. Hành uẩn chỉ
nhóm ý chí bao gồm những sinh hoạt
có tính chất bản năng và ý
chí. Hành là dấu vết của nghiệp
cũ đang tạo tác và dìu kéo
các sinh hoạt hạ đẳng và cao cấp
nơi con người, đấy là loại ý
chí mù quáng. Chính vì vậy, nó
đóng một vai trò quyết định trong
suốt đời người. Thức uẩn
chỉ nhóm tri giác bao gồm mọi kiến
thức trong việc nhận diện sự vật bên
trong và bên ngoài con người. Trong số
năm uẩn vừa nêu, sắc uẩn thuộc
sắc pháp, bốn uẩn kia thuộc tâm
pháp. Sắc tâm hòa hợp tạo nên con
người, mệnh danh là thân năm uẩn.
Trong
thân ngũ uẩn ấy, các thần giáo
và triết học Ấn Ðộ cho rằng có
một thần ngã (atman) ngự trị bên trong
bất di bất dịch, không chịu sự chi
phối của vô thường. Nhưng Phật
giáo vốn xây dựng trên lý duyên
khởi, triệt để đánh ngã cái
lý thuyết thần ngã ấy. Giáo lý
vô ngã là câu trả lời đanh
thép của thuyết có thần ngã vừa
nói. Về sau, khi các trường phái A ty
đàm vốn thuộc Thượng tọa bộ
xuất hiện, giáo lý vô ngã tuy
càng ngày càng thêm bền gốc chắc
rễ, nhưng lại bị hạn cuộc trong phạm
vi của lý thuyết nhân vô ngã.
Ðến lúc Ðại thừa xuất hiện
với giáo nghĩa Bát nhã, thì vô
ngã mới bao trùm lên hết thảy,
đó là pháp vô ngã.
Ðoạn
kinh trên nói tới việc năm uẩn
đều không, tức đề cập đến
vấn đế này đây, bởi vì vô
ngã cả nhân lẫn pháp chính là
nội dung của giáo nghĩa tánh không
Bát nhã. Với giáo nghĩa tánh
không, thuyết vô ngã như một trong hai
hệ luận của duyên khởi, đã
được triển khai, thuyết minh đến
mức tuyệt đối cùng tột của nó.
Thuyết vô ngã này không phải thuần
túy là một khái niệm triết học
tinh ròng, mà còn thể hiện một
thực tế sống động tựu thành nhờ
pháp trực quán tổng hợp, nghĩa là
bằng hành trì mà chứng đắc. Do
đó, nên nói soi thấy năm uẩn
đều không.
Ðộ nhất
thiết khổ ách
Vượt qua
mọi khổ ách
Khổ
ách có ba
loại. Khổ ách do chính thân tâm tạo
ra gọi là ngũ uẩn xí thạnh khổ, bao
gồm sanh, già, bệnh, chết, mong cầu mà
không đạt được, oán ghét
mà phải gặp mặt, thương yêu mà
phải chia lìa; đó là loại khổ
thứ nhất. Loại khổ ách thứ hai do
thiên nhiên mang lại như tai trời ách
nước, bão lụt, gió mưa ... Ba là
khổ ách do xã hội tạo ra như giai
cấp xung đột, chế độ hà khắc,
chiến tranh ... Tất cả những loại khổ
ách này, nhờ hành trì Bát nhã
ba la mật đa, hành giả có thể
vượt qua chúng một cách dễ dàng.
Vượt qua có nghĩa là không còn
bị chúng chi phối, nhận chìm.
Tóm
lại, đoạn tự phần này nói rằng
Bồ tát Quán Tự Tại khi hành trì
Bát nhã ba la mật đa sâu xa thì soi
thấy năm uẩn họp thành con người
không một uẩn nào là có tự
thể, nhờ đó giác ngộ tánh
không và giải thoát tất cả mọi
ách khổ đau. Chỉ trong một đoạn
này thôi, tất cả yếu lý căn
bản của Bát nhã đã được
trình bày đầy đủ. Các
đoạn tiếp theo chỉ để triển khai
yếu lý ấy về cả hai mặt triết
học và đạo học.
Phần
này trình bày giáo nghĩa tánh
không của Bát nhã, chia làm ba
đoạn:
1.
Nguyên lý bất nhị giữa uẩn và
không
2.
Chứng minh nguyên lý ấy qua luận lý
triết học, và
3.
Hiện thực nguyên lý bằng hành trì
thực tế về mặt đạo học.
I.
NGUYÊN LÝ BẤT NHỊ GIỮA UẨN VÀ
KHÔNG.
Xá
Lợi Tử! Sắc bất dị không, không
bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc; thọ, tưởng,
hành, thức diệc phục như thị.
Xá
Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không
chẳng khác sắc; sắc tức là không,
không tức là sắc; thọ, tưởng,
hành, thức cũng là như vậy.
Xá
Lợi Tử còn gọi là Xá Lợi
Phất, dịch nghĩa tiếng Phạn ÉËriputra là người
đứng đầu trong hàng đệ tử
Phật, được Ðức Phật chia cho nửa
ghế ngồi (bán tòa), ngài được
Ðức Phật gọi mà dạy bảo là
điều tất nhiên.
Trong
năm uẩn, sắc uẩn là nhóm vật
chất, thuộc sắc pháp. Bốn uẩn còn
lại là thuộc tâm pháp. Tâm pháp
là hiện tượng tâm lý thường hay
thay đổi, không thể sờ mó, bắt,
nhìn, Cho nên, nói là không có thực
thể; đó là điều có thể
hiểu. Nhưng sắc pháp là hiện
tượng vật chất, tự nó có chất
ngại làm thể, thì sao lại bảo không
thực thế được? Vì vậy đoạn
kinh này phải lý giải vấn đề
tại sao năm uẩn đều không tự thể.
Trước
hết là nói sắc uẩn. Sắc uẩn
chính là xác thân con người chớ
không chi khác. Xác thân ấy, nói cho
cùng, không ngoài bốn đại là
đất nước gió lửa, giả hợp
mà tạo thành. Khi bốn đại giả
hợp thì có hiện tượng xác
thân. Khi chúng chia lìa thì không tìm
thấy đâu nữa. Rõ ràng xác
thân là không tự thể, không
thường còn, không bất biến, Cho nên,
nói nó là không. Không đây
chẳng phải là cái không đối
lập với cái có, mà là cái
đương thể tức không, tức là khi
sự vật hiển dương tồn tại, cái
thể của nó đã không rồi, tức
là nó không có tự thể, không có
cái ngã riêng của nó, nghĩa là
nó vô ngã. Vì nó đương
thể tức không, nên tương quan giữa
các sắc uẩn và không được
xác định qua hai khía cạnh: chẳng
khác và tức là.
Trong
câu “sắc chẳng khác không, không
chẳng khác sắc”, hai chữ chẳng
khác xác minh rằng sắc và không
là hai pháp riêng biệt nhưng mang tính
thống nhất. Còn câu “sắc tức
là không, không tức là sắc”,
thì hai chữ tức là khẳng định
ngược lại sắc và không chung quy cũng
chỉ một pháp. Như thế, tính thống
nhất này xác định sự thật tuy hai
mà một, tuy một mà hai, vừa nói
lên được tính vô ngã vừa
xác định được tính vô
thường của nó. Nói cách khác,
tính thống nhất ấy thể hiện
được bản chất vô thường biến
hành nhưng độc đáo của mỗi
hiện tượng mà ngày xưa các vị
Tổ thường gọi là nguyên lý
bất nhị.
Bốn
uẩn còn lại cũng giống như thế.
Nghĩa là thọ chẳng khác không, không
chẳng khác thọ; thọ tức là không,
không tức là thọ. Cho đến thức
chẳng khác không, không chẳng khác
thức; thức tức là không, không tức
là thức. Như vậy tương quan giữa
uẩn và không là một tương quan chẳng
khác và tức là, nghĩa là
hoàn toàn xây dựng trên nguyên lý
bất nhị. Do đó, không những cái
tập hợp năm uẩn tức con người là
vô ngã (nhân không), mà từng uẩn
một trong tập hợp ấy cũng vô ngã
(pháp không). Với ngã và pháp
đều không, trường phái Bát nhã
của Ðại thừa đã triển khai thuyết
vô ngã đến mức cùng tột mà
hoàn thành giáo nghĩa tính không.
Giáo nghĩa này mở đầu cho nhiều
trào lưu tư tưởng khác tiếp nối
và dấy khởi bất tận. Vì thế
mà nói rằng Bát nhã là cái
bào thai đẻ ra tất cả các kinh đại
thừa.
II.
CHỨNG MINH BẰNG LÝ LUẬN TRIẾT HỌC
Xá
Lợi Tử thị chư pháp không tướng,
bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh,
bất tăng bất giảm.
Xá
Lợi Tử: Tướng không của các
pháp đây chẳng sanh chẳng diệt, chẳng
dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt.
Xuất
xứ từ nguyên lý bất nhị trên,
bản kinh bây giờ trình bày cho ta cái
trình tự làm sao mà đạt
được cái nguyên lý bất nhị
đó, để thấy rằng tất cả
các pháp đều không. Luận lý
áp dụng cho việc trình bày ở
đây là bát bất trung đạo;
đấy là luận lý phủ định hay
còn gọi là biện chứng phủ
định. Nói cái không ấy chẳng sanh
chẳng diệt, tức nói bản thể nó
thường tịch. Nói chẳng sạch chẳng
dơ, tức nói tác dụng của nó
vô phân biệt. Nói chẳng thêm chẳng
bớt tức nói hiện tượng nó
thường tự viên mãn. Aùp dụng
luận lý phủ định một cách cô
đọng và ít lời đến mức
đó để chứng minh cái không ở
đây, trường phái Bát nhã
đã khai thác nguyên lý bất nhị
một cách tài tình, bởi vì nó
chỉ cần nêu ra cái phủ định,
thì ngay trong cái phủ định ấy hiện
ra muốn khẳng định ngay liền. Sanh diệt
ở đâu thì cũng chính ở đó
là bất sanh diệt; bất sanh diệt ở ngay
trong sanh diệt. Có sai khác là chỉ vì
mê ngộ không đồng mà thôi. Vì
vậy, Ðại thừa đã quả quyết
rằng phiền não tức bồ đề, ta
bà tức tịnh độ. Phủ định
phiền não thì bồ đề tự hiện
ra. Phủ định ta bà tức tịnh độ
xuất hiện. Bất nhị mà!
Thị
cố không trung vô sắc, vô thọ,
tưởng, hành, thức, vô nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân, ý, vô sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp, vô nhãn
giới nãi chí vô ý thức giới,
vô vô minh diệc vô vô minh tận; nãi
chí vô lão tử diệc vô lão tử
tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô
trí, diệc vô đắc.
Cho
nên, trong không không sắc, không thọ,
tưởng, hành, thức, không mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh,
hương, vị, xúc, pháp; không nhãn
giới cho đến không ý thức giới;
không vô minh cũng không vô minh hết; cho
đến không già chết cũng không
già chết hết; không khổ, tập, diệt,
đạo; không trí cũng không đắc.
Ðối
tượng con người, theo Phật giáo nguyên
thủy phân tích và còn được ghi
chép trong bốn bộ A Hàm (nhất là
bộ Trung và bộ Tạp) được chia
làm ba phạm trù:
a.
Thành phần họp thành con người (năm
uẩn);
b.
Các yếu tố đóng vai trò trung gian
giữa con người và ngoại giới
(mười hai xứ);
c.
Các khu vực hoạt động riêng rẽ trong
toàn bộ sinh hoạt chung của con người
(mười tám giới).
Cứu
cánh mà con người phải đạt cho
được là trí, vì trí có
nhạy bén thì mới có giác ngộ
mà chấm dứt đau khổ.
Giáo
pháp đối trị được gói
ghém trong pháp Tứ Diệu Ðế, mà
cái hồn sống động là Duyên
khởi, khai triển thành lý mười hai
nhân duyên (hay chín nhân duyên theo buổi
nguyên thủy).
Như
vậy, các chủ điểm quan trọng mà
giáo pháp Phật phải khai thị gồm
có:
a.
5 uẩn, 12 xứ, 18 giới (trong phần đối
tượng giải quyết);
b.
12 nhân duyên, 4 đế (hồn và xác
của giáo pháp);
c.
Trí (cứu cánh phải chứng đắc).
Tất
cả sáu chủ điểm trên, đều
được thuyết minh rất đầy đủ
trong Tạp và Trung A Hàm.
Ðối
trị tất cả sáu chủ điểm trên,
trường phái Bát nhã lần lượt
áp dụng luận lý phủ định lên tất
cả, để thuyết minh lý vô ngã
một cách triệt để.
Áp
dụng luận lý phủ định trong đoạn
này, những khẳng định mới
được ghi nhận thêm: 5 uẩn là giả
hữu, 12 xứ là giả hữu, 18 giới là
giả hữu. Như vậy, cái ngã trong con
người chỉ là một ảo tưởng.
Ðể đối trị cái ngã giả hữu
ấy, giáo pháp Phật dạy cũng chỉ
là phương tiện giả lập mà thôi.
Cho nên, nói không 12 nhân duyên và cũng
không có sự chấm dứt của 12 nhân
duyên. Cũng như không bốn đế.
Giáo pháp giả lập là nhằm đối
trị cái ngã giả hữu. Dụng giả
trừ giả. Như vậy thì cái trí
mà giáo pháp nhằm thắp sáng lên
ở nơi cái ngã ấy cũng không
nốt. Mà trí đã không thì sự
chứng đắc cũng không thành, Không
có thành đạo, không có chứng
quả. Mà thật đúng như thế.
Ðứng về mặt tâm lý mà nói, ai
thật sự có đắc một cái gì
thì không bao giờ nghĩ rằng mình
đắc. Chỉ tơ tưởng ôm ấp theo
đuổi là khi mình chưa có. Khi
đã có rồi, thì lòng bình
thản dửng dưng. Hóa ra, không đắc
mới thật sự có đắc. Hơn nữa
đứng về mặt lý trí mà xét,
cái đắc ấy không khác chi hơn
là cái mình sẵn có, nhưng vì
vô minh che lấp, nay nhờ giác ngộ mà
bắt gặp trở lại mà thôi.
Bây
giờ, lý luận ngược chiều trở
lại, ta mới thấy tất cả cái tài
tình của phép luận lý phủ
định. Vì không đắc nên không
trí. Ðã không trí thì giáo
pháp thắp sáng cái gì? Và trí
đã không thì 18 giới, 12 xứ và 5
uẩn thảy đều không.
12
xứ là 12 chỗ tiếp xúc giữa trong
và ngoài thân, một đối một.
Mắt đối sắc, tai đối thanh ... cho
đến ý đối pháp. Như vậy, ta
có 6 xứ bên trong (6 căn) và sáu xứ
bên ngoài (6 trần) tiếp xúc với nhau theo
từng cặp thích đáng để cho ta
những cảm thọ. Trong các kinh A Hàm chỉ
có sáu xứ thôi và được
gọi là lục xúc nhập xứ. Ðây là
thuyết đầu tiên triển khai sáu trần
sau làm thành 12 xứ.
18
giới là18 khu vực riêng rẽ, gồm có
6 khu vực như 6 căn, 6 khu vực như 6 trần
và 6 khu vực như 6 thức. Không khu vực
nào xen lẫn với khu vực nào, Cho nên,
gọi là giới. Giới có nghĩa là
có một giới hạn riêng biệt với nhau.
12
nhân duyên là12 khâu làm nhân cho nhau
và vin vào nhau (duyên) mà tạo thành
dây chuyền sanh tử tiếp nối không bao
giờ ngừng. Nói nhân là nói chiều
dọc, tiếp nối dòng thời gian. Nói
duyên là nói chiều ngang, vin vào nhau trong
không gian. Vì vậy, lý duyên sanh giàn
trải cả hai chiều không gian và thời gian,
và phải hiểu trong tinh thần ấy mới
đúng cách. 12 nhân duyên gồm có:
A.
Nhân quá khứ: 1 vô minh; 2 hành;
B.
Quả hiện tại: 3 thức; 4 danh sắc; 5 lục
nhập; 6 xúc; 7 thọ;
C.
Nhân hiện tại: 8 ái; 9 thủ; 10 hữu;
D.
Quả vị lai: 11 sanh; 12 lão tử.
12
nhân duyên là không, Cho nên, cũng
không có sự chấm dứt của 12 nhân
duyên. Vì vậy mà nói: không vô
minh, cũng không vô minh hết, là thế.
Tứ
đế là bốn sự thật căn bản:
khổ, tập, diệt, đạo. Khổ bao gồm
tất cả khổ đau về tinh thần và
thể xác. Tập là nguyên nhân gây ra
khổ đau, mà đầu mối là tham,
sân, si. Diệt là chấm dứt khổ đau,
tiêu diệt nguyên nhân khổ đau. Ðạo
là con đường, là phương pháp
hành trì thực tế đưa đến
chấm dứt khổ đau. Khổ và tập
là hai nhân quả thuộc thế gian. Diệt
và đạo là nhân quả xuất thế
gian. Cặp nào cũng quả trước nhân sau,
vì giáo pháp Phật xây dựng trên
kinh nghiệm thực tế, chứ không phải
trên khái niệm triết học.
III.
HIỆN THỰC BẰNG HÀNH TRÌ THỰC TẾ
Dĩ
vô sở đắc cố, Bồ đề tát
đỏa y Bát nhã Ba la mật đa cố,
tâm vô quái ngại, vô quái ngại
cố, vô hữu khủng bố, viễn ly
điên đảo mộng tưởng cứu
cánh niết bàn. Tam thế chư Phật y
bát nhã ba la mật đa cố, đắc a
nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Bởi
không sở đắc, Bồ tát nương
Bát nhã ba la mật đa nên tâm không
mắc ngại, vì không mắc ngại mà
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng
điên đảo, rốt ráo niết bàn.
Câu
bởi không sở đắc, xưa nay các
nhà chú giải thường dựa vào
nội dung của bản văn để ngắt vào
đoạn sau. Nhưng gần đây có một
vài nhà luận giải cho rằng nó phải
thuộc đoạn trước. Ðiều này
gây ra nhiều phân vân. Tra với nguyên
bản, thì lược bản Phạn văn do
ngài Huyền Tráng phiên âm có câu: đa
sa mỗi na bát ra tỉ để đạt phaï,
tức tương đương Phạn văn: tásmãd
apraptitvena (vì vậy, do vô đắc). Và
quảng bản của kinh cũng thế. Theo văn
pháp, câu dĩ vô sở đắc cố phải
gắn liền với đoạn sau. Do thế, cách
giải thích xưa nay về câu ấy như
một câu “thừa thượng tiếp haï”
không phải là không có lý do và
đã được các bản Phạn văn
chứng thực là đúng đắn.
Bồ
đề tát đỏa là một phiên âm tiếng
Phạn chữ Bodhisattva, ta thường gọi
là Bồ tát. Hành giả tu theo Ðại
thừa, sở dĩ được gọi là Bồ
tát và xứng hợp với danh xưng này,
là bởi kiên trì sáu phép ba la
mật, trong đó tối thắng nhất là
phép tu quán chiếu Bát nhã. Nhờ
kiên trì thực hành phép quán này
cho tới trình độ vô sở đắc thì
tâm không còn gì quái ngại.
Quái
là bị nhốt vào lồng, mất hết
tự do như chim trong lưới, như cá trong
nơm. Ngại là bị ngăn trở từ khắp
mọi phía, trên dưới trong ngoài, tả
hữu, trước sau. Cả hai chữ đều
có nghĩa là bị ngăn trở. Ðầu
mối của sự ngăn trở này là
cái mạn nghi (nghi cái), Cho nên, mắc
ngại đây là mắc nghi ngại. Vì
mạn nghi chụp lên đầu, không cựa
quậy được, như cá chậu chim lồng,
nên lòng luôn luôn sợ hãi. Mà
lòng đã sợ hãi thì vọng niệm
dậy khởi liên miên như trong giấc mơ,
lấy giả làm chân, lấy quấy làm
phải, điên đảo đảo điên,
không biết đâu là bờ bến. Do
đó, trên bước đường tu hành,
có ba cái mốc lớn để kiểm
chứng xem công phu hành trì có thực
sự kết quả hay không. Một là
đã giải tỏa mạn nghi chưa? Hai là
đã được vô úy chưa? Ba là
vọng niệm còn dậy khởi không? Nếu
mốc đầu chưa lọt qua, thì chắc
chắn đang còn dẫm chân tại chỗ,
chưa nhích được bước nào kể
từ khi khởi tu.
Bồ
tát nhờ hành trì quán chiếu Bát
nhã, soi thấy năm uẩn đều không, Do
đó, không có gì chướng ngại
nên được tự tại thoát ngoài
vòng nghi mà bấy lâu giam hãm mình
vào trong. Sau khi giải tỏa mạn nghi rồi,
mới giải tỏa được sự sợ
hãi, thành tựu vô úy. Ðạt
được vô úy rồi thì không
còn bị chi phối nữa. Tâm thanh tịnh
dần để mà thấy rõ sự thật,
vọng niệm tan biến. Cơn ác mộng
đảo điên điên đảo của
cuộc sống được giải tỏa. Từ
đây không còn gì vướng bận.
Hành giả thong dong tiến thẳng đến
Niết Bàn (giải thoát), để rồi
cuối cùng bắt gặp cái mà chư
Phật đã chứng ngộ: Bồ đề
(giác ngộ).
Trên
đây là tiến trình tu hành của
Bồ tát qua ba giai đoạn lớn, đánh
dấu bởi ba trụ mốc. Nếu không
đạt được một trụ mốc nào
trong ba trụ mốc ấy để kiểm chứng
trên thực tế, thì mỗi ngôn từ
chỉ là hý lộng ngoa ngôn, dù cho
đó là ngôn từ của văn tự
Bát nhã. Ðó là chưa kể
trường hợp càng sử dụng ngôn từ
bát nhã thiện xảo bao nhiêu thì
lại mang tội lừa người dối mình
bấy nhiêu, nếu không đạt
được kiểm chứng bằng kết quả
hành trì cụ thể.
A
nậu đa la tam miệu tam bồ đề là từ ngữ phiên
âm tiếng Phạn anuttara samyaksambodhi. A nậu
đa la (anuttara), có nghĩa là vô thượng
(không gì cao hơn). Tam miệu (samyak) có
nghĩa chánh đẳng (bình đẳng chơn
chánh) hay biến (cùng khắp). Tam bồ
đề (sambodhi) có nghĩa chánh giác. Vô
thượng chánh đẳng chánh giác,
tức là giác ngộ chơn chánh tuyệt
đối, bình đẳng, không còn giác
ngộ nào cao hơn. Còn vô thượng
biến chánh giác thì nghĩa là giác
ngộ chơn chánh cùng khắp không còn
giác ngộ nào cao hơn. Chánh đẳng
và biến, nghĩa gần tương đồng,
vì đã tuyệt đối bình đẳng
thì dàn trải ra cùng khắp mọi
địa hạt. Ðể có một ý niệm
rõ ràng về quả vị này, ta thử
đem so sánh với những quả vị mà
ngoại đạo và tam thừa đạt
được để biết hơn kém thấp
cao. Trừ phàm phu mê lầm, không nói
đến, ngoại đạo có giác nhưng
không có chánh. Nhị thừa có chánh
giác nhưng không cùng khắp. Bồ tát
có chánh giác cùng khắp nhưng
không vô thượng. Chỉ Phật mới
có giác ngộ gồm đủ ba khía
cạnh nói trên. Cùng từ ngữ này
có chỗ dịch là vô thượng
chánh biến tri, vô thượng chánh
đẳng giác, hoặc dịch gọn là vô
thượng bồ đề.
Bồ
tát trên tiến trình tu hành, nhờ
nương vào quán chiếu Bát nhã
mà được tự tại giải thoát
(rốt ráo hướng đến Niết bàn)
để rồi bắt gặp quả vị tối cao
của chư Phật là quả vị vô
thượng chánh đẳng chánh giác.
Và chư Phật sở dĩ thành Phật
cũng do một pháp quán ấy mà thôi.
Một bên đã thành, một bên sắp
thành. Cả hai cùng do một nhân tu như
nhau, cùng một hạnh tu như nhau.
Ðến
đây là thuyết minh xong giáo nghĩa
tánh không của Bát nhã.
Phàm
là một văn phẩm tuyệt hảo, bao giờ
cũng có đủ ba phần: nhập, thân
và kết. Nếu tự phần là phần
nhập trong đó vấn đề đã
được đặt ra rõ ràng chính
xác, thì chánh tôn là phần thân,
trong đó vấn đề được triển
khai và quảng diễn một cách viên
mãn. Ðến đây, phần lưu thông
là phần kết với hai nhiệm vụ, vừa
gói vừa mở. Gói tức là tóm
tắt các ý chính nổi bật nhất
của đề tài vừa thuyết minh. Mở
là khai thông đề tài, hướng nó
đến một chân trời bát ngát bao la
hơn, gây cho người đọc niềm hy
vọng.
Phần
lưu thông của kinh này có đủ hai
nhiệm vụ vừa nói. Nó có đoạn
một, tóm tắt nội dung bằng cách
tán thán công đức to lớn của
phép tu quán chiếu Bát nhã; và
đoạn hai, trình bày diệu dụng của
thần chú Ðà la ni trong Mật giáo.
I.
TÁN THÁN CÔNG ÐỨC CỦA BÁT
NHÃ.
Cố
tri Bát nhã ba la mật đa, thị đại
thần chú, thị đại minh chú, thị
vô thượng chú, thị vô đẳng
đẳng chú, năng trừ nhứt thiết
khổ, chơn thiệt bất hư.
Nên
biết Bát nhã ba la mật đa là thần
chú lớn, là chú minh lớn, là chú
vô thượng, là chú không chi sánh
bằng, trừ được tất cả khổ
ách, chắc thật không dối.
Chú
là dịch chữ mạn trà (mantra) trong
tiếng Phạn. Theo nghĩa hẹp, mạn trà
là những lời cầu đảo, nghĩa rất
bí hiểm khi đọc lên, có tác
dụng biến hóa ra các hiện tượng
thiên nhiên, cả lành lẫn dữ. Theo
nghĩa rộng, và đích thực của
nó, mạn trà là cái gây cho ta suy
nghĩ, có công năng nắm giữ tóm
thâu mọi nghĩa lý, làm tiền đề
cho việc tham khảo của ta, từ đó,
đẻ ra mọi công đức, mọi diệu
dụng. Trong nghĩa này, mạn trà thuộc
một trong bốn thứ đà la ni, tức:
pháp đà la ni, nghĩa đà la ni, nhân
đà la ni và chú đà la ni. Chữ
chú trong bài kinh này thuộc loại chú
đà la ni.
Ðại
thần chú nghĩa là chú thần lớn,
tức có thần lực vĩ đại, có
thể chuyển dời, thay đổi mọi việc.
Phép tu quán chiếu Bát nhã khêu
sáng trí tuệ, Do đó, mà sinh tử
trở thành Niết bàn, phiền não
chuyển thành Bồ đề, nên nói
là đại thần chú. Thần chú
trí tuệ ấy chiếu phá vô minh, trừ
dứt phiền não nên nói là đại
minh chú, nghĩa là chú cực kỳ sáng
chói, tức chú minh lớn. Cũng nhờ
trí tuệ ấy mà chứng được
vô thượng Niết bàn nên nói là
chú vô thượng, nghĩa là chú
không có gì cao hơn nữa. Lại cũng
nhờ trí tuệ ấy mà chứng
được vô thượng bồ đề, nên
nói là chú vô đẳng đẳng,
nghĩa là chú sánh với cái không
gì sánh kịp.
Vì
phép tu quán chiếu Bát nhã có
công đức to lớn như thế, so với
công đức của Ðà la ni hai bên ngang
nhau, vì thế nên đức Phật đã
tán thán và tôn xưng phép tu ấy
như là thần chú. Và vì có
công đức như thế, Cho nên, trừ
được tất cả thống khổ ách
nạn. Cũng vì công đức ấy là
công đức quả có trên hiện thực
Cho nên, khẳng định lại một lần
nữa rằng nó là chân thật, vì
chẳng phải là dối gạt.
II.
DIỆU DỤNG CỦA BÁT NHÃ
Cố
thuyết Bát nhã Ba la mật đa chú,
tức thuyết chú viết: Yết đế,
Yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng
yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.
Nên
nói chú Bát nhã Ba la mật đa. Nên
nói chú rằng: Yết đế, Yết đế, Ba la
yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ
đề, Tát bà ha.
Phép
quán chiếu Bát nhã có công
đức sánh ngang với công đức của
chú đà la ni, tức nhiên diệu dụng
của phép tu này cũng không thể nghĩ
bàn được, Cho nên, thực hành
lời chú. Tức thuyết chú viết, nghĩa
đen là liền nói chú rằng. Nhưng
để diễn đạt cái diệu dụng linh
ứng không thể nghĩ bàn ấy, tưởng
nên dịch câu ấy là: chú liền
ứng rằng thì mới lộ hết
ý sâu xa tàng ẩn trong đoạn này,
có hô thì lập tức có ứng.
Và có như thế mới gọi là linh,
là huyền diệu.
Chú
vốn là mật ngữ (lời bí mật).
Ðã là bí mật, làm sao cắt
nghĩa? Tuy nhiên, dựa vào sự cấu tạo,
có thể suy đoán một cách thô
sơ nghĩa của một số chữ. Chẳng
hạn như với câu chú này, nghĩa
của nó không đến nỗi khó khăn
lắm.
Yết
đế, Tàu
dịch nghĩa là đoä, chữ Phạn
vốn đọc là gate, có nghĩa đi
qua, vượt qua. Yết đế lặp lại hai
lần có nghĩa là độ cho mình
và độ cho người. Ba la yết đế,
do chữ pËragate, có nghĩa là đi
qua bờ bên kia. Ba la tăng yết đế, là
do phiên âm chữ pËrasamgate, nghĩa là đi qua
bờ bên kia hoàn toàn. Bồ đề là
giác ngộ. Tát bà ha do phiên âm
chữ svËha có nghĩa là Ngài khéo
nói. Như vậy, ý nghĩa của toàn
bài chú có thể tạm dịch như sau:
Qua đi, qua đi, qua bờ bên kia đi, hoàn toàn qua bờ bên kia đi, thì có bồ đề. Ngài khéo nói như vậy.
Tạm
dịch nghĩa đen của bài chú như
trên, nhưng công hiệu của chú hoàn
toàn không phải ở nghĩa hay lý. Vì
thế, hiểu nghĩa hay lý đối với
chú không ích lợi gì cả. Ðiều
cốt yếu khi tụng chú, là phải
thành tâm. Càng thành tâm thì
càng nhiều linh nghiệm, bởi vì công
dụng hàng đầu của việc trì
chú là diệt niệm. Vọng niệm có
diệt được thì thân tâm mới khinh
an. Do đó, mới có cảm ứng linh
nghiệm bất khả tư nghị. Riêng về
chú Bát nhã trên đây, diệu
dụng cứu cánh là đưa ta mau lên
bờ giác.
TÂM
KINH
BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA
II
DẪN
NHẬP
Nguyên
bản xưa nhất của Tâm Kinh là bản
Phạn văn ghi bằng thủ pháp Tất Ðàn
(Siddham) trên lá bối. Hiện nay, ta có
một lược bản Tất Ðàn
được bảo tồn tại Trường Cốc
tự (Hasedera) và một lược bản Tất
Ðàn khác tại Pháp Long tự
(Hòryùji) của Nhật Bản (Ðể tiện
định danh, bản trước ta gọi là
lược bản Tất Ðàn 1 và bản sau ta
gọi là lược bản Tất Ðàn 2).
Truyền thuyết cho rằng Tổ Bồ đề
Ðạt Ma mang cả hai bản này đến Trung
Hoa, rồi từ đó được truyền sang
Nhật. Nhưng gần đây, các học giả
phương Tây kiểm chứng lại, ghi rằng
lược bản Tất Ðàn 2, tồn trữ
Pháp Long tự từ năm 609 đến nay, là
được phiên dịch từ bản Hán
văn của Huyền Tráng chứ không phải
nguyên bản Phạn ngữ như trước
đây đã lầm tưởng. Pháp Long
tự (Hòryùji) được Thánh
Ðức thái tử (Shotoku Taishi), vị quốc
vương hộ pháp đầu tiên của Nhật,
trị vì những năm 593 - 622, xuống chiếu
kiến lập chùa này vào khoảng
đầu thế kỷ thứ VII, mục đích
là để tồn bái lược bản
Tất Ðàn 2 này. Nhưng như thế,
thì các học giả đã phạm phải
lỗi lầm về thời gian tính, vì bản
dịch của Huyền Tráng là vào năm
649, sau bản Tất Ðàn 2 này. Pháp Long
tự hiện nay được xem là ngôi
chùa gỗ cổ kính nhất của Nhật
Bản.
F.
Max Muller là người đầu tiên tập
thành và dịch cả hai, lược bản
và quảng bản theo thư pháp Devanagari, ra Anh
văn năm 1894, in trong Sacred Books of the East, tập 49,
phần 2, trang 147 - 154. Trước đó đã có
học giả Nanjo Bujiu là người đầu
tiên khám phá ra hai bản Tất Ðàn
nói trên, nhưng ông chỉ tập thành,
mà không phiên dịch ra Anh văn, đăng
trong Anecdota Oxoniensia, t.1, tháng 3 (1884). Ngoài ra,
còn có H. L. Feer chỉ tập thành và
chú giải quảng bản, in trong L”Essence de la
Science transcendante en langues, Tibetain, Sanscrit, Mongol (
Nhưng
phải đợi đến Edward Conze với những
công trình nghiên cứu công phu về
Bát nhã và các kinh điển và
triết học thuộc bộ phái này, Tâm
kinh mới được chú ý đến
và từ đó có thêm rất nhiều
học giả lớp trẻ để tâm phê
giải và trùng dịch theo ý của họ.
Edward Conze cũng là người đã tập
thành hai bản kinh này bằng thư pháp
Devanagari mới được ông tìm thấy
ở Bắc Ấn. Lại còn có giáo sư
H. W. Bailey khám phá được một quảng
bản của kinh bằng tiếng Vu Ðiền,
được cho là bắt đầu xuất
hiện vào khoảng thế kỷ thứ 8, và
là phiên dịch từ quảng bản Hán
Văn, thủ bản Vu Ðiền này hiện được
bảo tồn trong Fonds Pelliot Collection của Thư
viện Quốc gia Pháp. Cùng vào khoảng
thế kỷ này, các bản tiếng Tây
Tạng xuất hiện, tất cả có 7 bản.
Người dịch đầu tiên là Vimalamitra
nhưng
Theo
truyền thống Hoa văn thì bản dịch sớm
nhất là của Chi Khiêm, năm 223, nhưng
đã thất lạc. Bản dịch sớm nhất
hiện tồn là lược bản của ngài
La Thập dịch năm 402 đời nhà Tần. Sau
đó hơn hai trăm năm, ngài Huyền
Tráng mới trùng dịch vào năm 649.
Bản này được khắc vào bia
đồng trước cổng chùa Bạch Mã
nơi Huyền Tráng trụ trì và dịch
thuật kinh điển, hiện còn. Ngoài ra,
còn có ngài Nghĩa Tịnh dịch
lược bản, đại khái như bản
Huyền Tráng, duy phần chú thì dùng
thư pháp Tất Ðàn chứ không dịch
âm. Cả ba lược bản này tương
đối giống nhau, duy bản Huyền Tráng
lưu loát hơn cả, nên rất
được phổ biến.
Quảng
bản kinh được Pháp Nguyệt dịch
năm 732, rồi đến Bát Nhã và
Lợi Ngôn tái dịch năm 790. Cho đến Thi
Hộ đời nhà Tống dịch lần chót
là có tất cả 7 bản, nếu ta kể
cả bản của Pháp Thành đời
Ðường vừa tìm thấy ở Ðôn
Hoàng. Chi tiết các văn bản được
ghi ở các trang 11 và 13.
Sau
đây, tôi sắp xếp các văn bản ra
thành hệ thống một cách hợp lý
tương đối như sau:
1.
Bản Tất Ðàn: lược bản 1 và 2,
2.
Bản Devanagari: lược và quảng,
3.
Bản Tây TaÏng: quảng,
4.
Bản Tất Ðàn phiên âm La Tinh: theo L.
Hurvitz và R. Bucknell,
5.
Bản Devanagari phiên âm La Tinh: lược và
quảng,
6.
Bản Tây Tạng phiên âm La Tinh: quảng,
7.
Bản Vu Ðiền phiên âm La Tinh: quảng,
8.
Bản Pali: lược,
9.
Bản Mông Cổ,
10.
Bản Mãn Châu,
11.
Bản Tất Ðàn phiên âm Hoa ngữ:
lược và quảng,
12.
Lược bản La Thập.
13.
Lược bản Huyền Tráng,
14.
Quảng bản Bát Nhã và Lợi Ngôn,
15.
Quảng bản Pháp Nguyệt (2 bản),
16.
Lược bản Nghĩa Tịnh,
17.
Quảng bản Trí Tuệ Luân,
18.
Quảng bản Pháp Thành,
19.
Quảng bản Thi Hộ,
20.
Quảng bản Kim Cương.
Bản
của Kim Cương thượng sư này, tôi
nghi là thất bản Kim Cương Bất Không,
nhưng chưa có chứng cớ cụ thể
nên chưa đoan chắc, Do đó, mà
liệt bản này cuối cùng. Bản này
cùng bản Pháp Thành và quảng bản
Phạn âm của Huyền Tráng được
rút ra từ Trung Hoa Ðại Tạng Kinh. Các
bản khác từ số 12 đến số 19 được
rút ra từ Nhật bản Ðại Tạng Kinh, Nihon
Daizokyo, tập 20, tr.1 11. Sở dĩ tôi không
dùng Ðại Chánh tân tu Ðại Tạng
Kinh, tức Taisho shinshu Daizokyo, là vì bộ
trên có ghi chú cách đọc theo Nhật
ngữ, Cho nên, tiện lợi cho các học
giả biết Nhật văn.
Tiếp
theo đó là:
21.
Bản chú giải của ngài Minh Châu
Hương Hải, bằng tiếng quốc âm của
nước ta. Sau cùng là:
22.
Bản Nhật ngữ,
23.
Bản Anh ngữ,
24.
Bản Pháp ngữ.
Riêng
về bản dịch Anh ngữ, hiện nay có rất
nhiều bản dịch, mỗi bản đều có
một vài khuyết điểm, hoặc không
sát nghĩa, hoặc dài dòng lủng củng.
Do đó, tôi tổng hợp các bản
dịch của Suzuki và Garma Chang, bỏ đi
đoạn thừa, thêm vào chỗ thiếu,
để tạo thành một bản Anh dịch
tạm gọi là đầy đủ và sát
nghĩa nhất làm dịch bản cho bản của
ngài Huyền Tráng.
Khi
so sánh lược bản Devanagari và bản
dịch của ngài Huyền Tráng (cũng như
bản La Thập), ta thấy có một vài
khác biệt như sau: Bản Devanagari không có
câu: “Ðộ nhất thiết khổ ách”.
Bản Devanagari lại có thêm “Tức
không tức sắc” trước hai câu
“sắc bất dị không...”; ngoài
ra, còn có câu “diệc vô vô
đắc” sau phần “vô trí
(diệc) vô đắc” của Huyền
Tráng. Một điều đáng chú ý
là lược bản Tất Ðàn lại
rất giống với bản của Huyền Tráng,
tức có những phần thừa thiếu như
trên, Cho nên, một số học giả gần
đây giả thiết rằng lược bản
Tất Ðàn này là phiên dịch từ
bản của Huyền Tráng ra, chứ không
phải là nguyên bản Phạn ngữ như Max
Muller và Nanjo Bujiu đã lầm tưởng.
Tôi
rất tiếc là không có bản dịch
tiếng Pháp trực tiếp từ Phạn ngữ,
mà phải dùng bản của Herbert vốn
dịch lại từ bản dịch của Suzuki. Tam sao
thất bản. Lại cũng không có bản
Ðức ngữ, mặc dầu có một số
học giả người Ðức rất có
công nghiên cứu văn học Bát nhã
(Trong lần tái bản này, nhờ các
Phật tử tại Tây Ðức, chúng tôi
có được bản dịch Tâm kinh sang
Ðức ngữ mà các Phật tử
người Ðức thường tụng. Ðiều
đáng tiếc là chúng tôi không
rõ dịch giả của bản này). Mong rằng
các thiện tri thức chú ý đến
các khuyết điểm này để bổ
túc thêm cho.
Cập nhật: 01-06-2005