Những người biết nhạc Trịnh Công Sơn có thể sẽ khó chấp nhận cụm từ “triết lý sống.” Nhiều sáng tác của ông mang những hình ảnh siêu thực, ca từ lạ và không theo quy tắc. Có thể, chúng ta sẽ phải hỏi rằng, làm sao những sáng tác như vậy lại được coi là những lý luận triết học? Mặc dù các bài hát của ông có những đặc điểm vừa nêu trên, tôi vẫn nghĩ rằng, trước sau như một, chúng mang một triết lý khá kiên định. Trịnh Công Sơn đã từng theo học triết học tại một trường trung học của Pháp ở Sài Gòn, và ông từng nói rằng ông “vốn thích triết học và vì thế [ông] muốn đưa triết học vào ca khúc của minh, một thứ triết học nhẹ nhàng mà ai ai cũng có thể hiểu được.”

Trích yếu

Đã có rất nhiều lời giải thích về sự nổi tiếng của nhạc sĩ Trịnh Công Sơn qua những đề tài như: ca từ đầy chất thơ, khác với dòng nhạc tiền chiến, mang chủ đề phản chiến, cả việc ông đã khám phá ra những tiếng hát nữ tài năng, và còn nhiều điều khác nữa. Nhưng chủ đề Phật giáo trong những bài hát của ông lại rất ít khi được nhắc đến, phải chăng, đây là điều những học giả Việt Nam cho là hiển nhiên. Bài viết này nói đến chủ đề Phật giáo trong nhạc Trịnh và chứng minh rằng chủ đề này góp phần vào việc giải thích hiện tượng Trịnh Công Sơn. Ngoài ra, bài viết này cũng đề cập đến chủ nghĩa hiện sinh Âu châu, là điều mà tác giả bài viết cho rằng đã thu hút Trịnh Công Sơn nhưng không có ảnh hưởng lớn đến những sáng tác của ông.

Trong thời gian chiến tranh (ở Việt Nam), tôi dạy Anh ngữ tại miền Nam Việt Nam và trở thành một người hâm mộ ca/nhạc sĩ Trịnh Công Sơn. Vào những năm cuối thập niên 1960 và đầu 1970, ở các thành thị miền Nam, mọi người, đặc biệt giới sinh viên, đều nghe và hát nhạc Trịnh – họ hát những bài hát như “Gia tài của mẹ”, “Tình ca người mất trí”, và “Đại bác ru đêm”. [1] Với những người trẻ mà tôi đã được biết trong cuộc chiến, các bài hát này là “thánh ca”, chúng thể hiện lòng khát khao hoà bình và tình yêu quê hương của họ.

Sau năm 1975, Trịnh Công Sơn ở lại Việt Nam, và tiếp tục sáng tác. Đã có một thời, chính quyền cộng sản e ngại ông: họ không chấp nhận thái độ phản chiến của ông, vì ông lên tiếng chống lại mọi hình thức chiến tranh kể cả chiến tranh kháng chiến của họ. Hiện nay, những bài hát phản chiến của ông vẫn không được cho hát và phổ biến tại Việt Nam. [2] Ngày 1 tháng 4 năm 2001, ông qua đời; tôi có dịp ở Việt Nam và khi được chứng kiến tình cảm và sự tiếc thương của mọi người trước sự ra đi của ông, tôi bắt đầu quan tâm đến những lý do vì sao ông lại quá nổi tiếng như vậy. Tôi nghiên cứu về những điều này trong một bài viết khác. [3] Riêng trong bài viết này, tôi chú trọng hơn về triết lý sống của Trịnh Công Sơn.

Những người biết nhạc Trịnh Công Sơn có thể sẽ khó chấp nhận cụm từ “triết lý sống.” Nhiều sáng tác của ông mang những hình ảnh siêu thực, ca từ lạ và không theo quy tắc. Có thể, chúng ta sẽ phải hỏi rằng, làm sao những sáng tác như vậy lại được coi là những lý luận triết học? Mặc dù các bài hát của ông có những đặc điểm vừa nêu trên, tôi vẫn nghĩ rằng, trước sau như một, chúng mang một triết lý khá kiên định. Trịnh Công Sơn đã từng theo học triết học tại một trường trung học của Pháp ở Sài Gòn, và ông từng nói rằng ông “vốn thích triết học và vì thế [ông] muốn đưa triết học vào ca khúc của minh, một thứ triết học nhẹ nhàng mà ai ai cũng có thể hiểu được.” [4] Trong bài viết này, tôi sẽ miêu tả cái triết lý “nhẹ nhàng” đó và sẽ chứng minh rằng triết lý này chính là triết lý Phật Giáo, và cũng phần nào liên hệ đến chủ nghĩa hiện sinh Âu châu, một triết lý đã mê hoặc Trịnh Công Sơn và giới trí thức miền Nam trong những năm cuối thập niên 1950, đầu thập niên 1960.

“Triết lý nhẹ nhàng” của Trịnh Công Sơn

Triết lý của Trịnh Công Sơn, qua những sáng tác của ông, dựa trên nhận thức rằng cuộc sống tuy có những niềm vui, nhưng cũng đầy những u buồn. Trong bài “Gọi tên bốn mùa”, ông thốt lên rằng “Tin buồn từ ngày mẹ cho mang nặng kiếp người.” Trong bài này và một số bài khác, ông miêu tả tuổi trẻ, nhất là những năm tháng của tuổi đôi mươi, là thời gian đặc biệt buồn bã của cuộc đời. Trong bài “Nhìn những mùa thu đi”, ông hát:

Nhìn những mùa thu đi
Tay trơn buồn ôm nuối tiếc
Nghe gió lạnh về đêm
Hai mươi sầu dâng mắt biếc
Thương cho người rồi lạnh lùng riêng

Đời sống đầy u buồn vì nó tạm bợ. Tất cả - chim trời, hoa lá, niềm vui, những cuộc tình, và chính đời sống mỗi con người – chỉ là những điều tạm bợ, phù du như sương mù. Trong bài “Ở trọ”, Trịnh Công Sơn nhấn mạnh rằng, vạn vật chỉ là kẻ ở trọ nơi cõi trần:

Con chim ở đậu cành tre
Con cá ở trọ trong khe nước nguồn
Tôi nay ở trọ trần gian
Trăm năm về chốn xa xăm cuối trời

Trong một số bài hát của Trịnh Công Sơn, tình yêu chính là nơi nương náu quyến rũ của con người ở cõi thế u buồn này. Nhưng vì tình yêu, cũng như vạn vật, chỉ là tạm bợ nên tình yêu không phải là nơi nương náu vững vàng cho mỗi người. Tình yêu tuyệt đẹp nhưng phù du, là chủ đề được tìm thấy trong nhiều bài hát của Trịnh Công Sơn. Ví dụ, trong bài “Đóa hoa vô thường”, ông hát về những giai đoạn của một cuộc tình – niềm vui khi tình yêu chớm nở và sau đó là một kết cuộc buồn không thể tránh khỏi:

Từ đó ta nằm đau
Ôi núi cũng như đèo
Một chút vô thường theo
Từng phút cao giờ sâu
Từ đó ta ngồi mê
Để thấy trên đường xa
Một chuyến xe tựa như
Vừa đến nơi chia lìa

Hoàng Phủ Ngọc Tường, một người bạn của Trịnh Công Sơn, cho rằng các bài tình ca của Trịnh Công Sơn là những lời khẳng định siêu hình rằng những chia lìa, tan vỡ của những cuộc tình không phải là những chướng ngại trên đường đời vốn cơ bản là vui. Theo Hoàng Phủ Ngọc Tường, những bài hát đó là “bài kinh cầu bên vực thẳm.” [5] Nhà thơ Xuân Diệu đã từng nói, “Yêu là chết ở trong lòng một ít”; đây là câu thơ mà tất cả những sinh viên đại học tôi dạy hồi chiến tranh đều biết. [6] Sự chia lìa không tránh được trong tình ca Trịnh Công Sơn là những cái chết, là sự chuẩn bị chuyến ra đi cuối cùng khỏi kiếp này của người tình và của chính mình. Chúng gợi nhắc ta về cõi tạm. Trong những bài hát của Trịnh Công Sơn, cái chết, chuyến ra đi cuối cùng, không bao giờ là điều xa xôi. Trong một số bài hát, ông nói đến cái chết của chính mình, [7] như trong bài “Bên đời hiu quạnh”:

Một lần nằm mơ tôi thấy tôi qua đời
Dù thật lệ rơi lòng không buồn mấy
Giật mình tỉnh ra ồ nắng lên rồi

Trong các bài khác, ông nói đến cái chết một cách mơ hồ hơn – như là hành trình về “nơi cuối trời.” [8] Dù bằng hình ảnh nào đi nữa, nhạc Trịnh Công Sơn luôn hướng đến sự vĩnh hằng, như trong bài hát với tựa đề “Lời thiên thu gọi”:

Về chân núi thăm nấm mồ
Giữa đường trưa có tôi bơ vơ
Chợt tôi thấy thiên thu
Là một đường không bến bờ

Và trong bài “Còn có bao ngày”, ông hát:

Đêm ta nằm nghe tiếng trăm năm
Gọi thì thầm, gọi thì thầm, gọi thì thầm

Triết lý nhẹ nhàng của Trịnh Công Sơn còn bao gồm cả vũ trụ học. Có hai thế giới: một thế giới thực, là “trần gian” hay “nhân gian”, và một thế giới phi thực, là “thiên thu”, “đất muôn đời”, “thiên đàng” hay “vườn địa đàng”. Nhưng thế giới thực luôn hoà lẫn với cái thế giới phi thực, cho nên thế giới của nhạc Trịnh Công Sơn là nơi mà Bùi Vĩnh Phúc gọi là thế giới “nhoè nhạt” hay “lai”, [9] là chốn giữa thực và siêu thực; một thế giới mà trong bài “Đời cho ta thế”, Trịnh Công Sơn đã hát rằng “Không xa trời và cũng không xa phận người”. Cái mờ ảo giữa thực và phi thực, có thể được coi là cõi mờ ảo giữa sự sống và sự chết, giữa thực thể trần gian và chốn vĩnh hằng bao trùm khắp và là sự pha trộn của những hình ảnh đối lập quan trọng nhất trong nhạc Trịnh Công Sơn.

Nhưng còn có những mờ ảo khác, thường trong cùng một dòng. Theo Cao Huy Thuần, nhạc Trịnh Công Sơn thường có một thoáng của cái này trong cái kia và ngược lại: “Một chút xuôi trong ngược. Trăm năm trong xuân thì. Chân như trong hạt lệ.” [10] Nhiều câu chữ có cấu trúc song song, một hệ thống thường được dùng để trung hoà những điều đối nghịch, lại được Trịnh Công Sơn dùng đến, không phải để phân biệt và đối lập các giá trị và phạm trù, mà ngược lại, để làm nhoè và mờ đi, một nghệ thuật Cao Huy Thuần gọi là “đối hợp.” [11] Ví dụ: “Tình không xa nhưng không thật gần”, “Không xa đời và cũng không xa mộ người”, và “Một phố hồng, một phố hư không”. [12]

Tuy cấu trúc không song song, nhưng có những câu nhạc của Trịnh Công Sơn hiển nhiên không muốn phân biệt chất lượng cũng như phạm trù: “Có chút lệ nhoà trong phút hôn nhau” và “Tình ngỡ đã phôi pha nhưng tình vẫn còn đầy”. [13]

Nhạc Trịnh Công Sơn cho ta hình ảnh một người đi xuyên suốt một thế giới nửa hư nửa thực. Người ấy mệt mỏi và buồn bã. Dù biết ơn cuộc đời này, đặc biệt là tình yêu, ông [14] vẫn không hoàn toàn thuộc về chốn nhân gian này; trong một số bài hát, ông nhắc đến mình như kẻ lưu đày. [15] Vậy con người này sẽ đi về đâu? Và ông đang ra đi, hay đang trở về? Ông ra đi từ trần gian này, hay đang trở về từ một chốn nào khác? Kẻ lữ hành đó không thể trả lời những câu hỏi này. Trong bài “Có một ngày như thế”, ông hát:

Có một ngày… có một ngày như thế
Anh đi… Anh đi đâu?… về đâu?

Và trong bài “Tiến thoái lưỡng nan” ông hát:

Tiến thoái lưỡng nan
Đi về lận đận
Ngày xưa lận đận
Không biết về đâu
Về đâu cuối ngõ?
Về đâu cuối trời?
Xa xăm tôi ngồi
Tôi tìm lại tôi

Trong nhiều bài khác, ông lại hát lên nỗi nhớ nhà:

Nhiều đêm muốn quay về ngồi yên dưới mái nhà
“Lời thiên thu gọi”

Một lần chợt nghe quê quán tôi xưa
Giọng người gọi tôi nghe tiếng rất nhu mì
“Bên đời hiu quạnh”

Nhiều khi bỗng như trẻ nhớ nhà
Từ những phố kia tôi về
“Đêm thấy ta là thác đổ”

Nhưng khi nhắc đến “nhà”, “quê nhà” và “quê quán”, vậy ông đang nhắc đến quê quán của mình, hay đang nói nơi yên nghỉ cuối cùng của mình – cái chết, sự vĩnh hằng? Về điểm này, ông có vẻ cũng không rõ – như trong bài “Tiến thoái lưỡng nan”, rằng ông đang đi về “cuối ngõ” nơi quê nhà hay về “cuối trời” của cõi vĩnh hằng. Trong bài hát “Một cõi đi về” [16] rất nổi tiếng của ông, Trịnh Công Sơn viết “Chẳng biết nơi nao là chốn quê nhà”, và vì vậy người nhạc sĩ cứ mãi loanh quanh:

Bao nhiêu năm rồi còn mãi ra đi
Đi đâu loanh quanh cho đời mỏi mệt
Trên hai vai ta đôi vầng nhật nguyệt
Rọi xuống trăm năm một cõi đi về

Những ảnh hưởng của Phật giáo

Như hầu hết các triết lý khác, “triết lý nhẹ nhàng” của nhạc Trịnh Công Sơn để lại cho chúng ta rất nhiều thắc mắc. Tuy vậy, triết lý của Trịnh Công Sơn và những sáng tác của ông, thật ra không khó hiểu như khi vừa tiếp cận, một khi chúng ta nhìn chúng từ tư tưởng Phật giáo. Hiển nhiên, biết thêm về cuộc đời của người nhạc sĩ này cũng phần nào giúp chúng ta hiểu thêm.

Trịnh Công Sơn đã trải qua thời thơ ấu gắn liền với cuộc chiến thứ nhất và trưởng thành trong thời gian xảy ra cuộc chiến thứ hai ở Đông Dương; một trải nghiệm chắc chắn đã giúp ông thấy rằng thế giới này ngập tràn những khổ đau và sự sống rất mong manh. Cha ông tham gia kháng chiến và đã bị bỏ tù ở Buôn Ma Thuột; năm 1949, khi mới lên mười, Trịnh Công Sơn đã phải sống với cha ông một năm trong Lao Thừa Phủ. Năm năm sau, cha ông qua đời trong một tai nạn xe trên đường từ Quảng Trị về nhà ở Huế. [17] Trong một cuộc trả lời phỏng vấn, Trịnh Công Sơn có lần đã nói rằng từ những năm của thời thơ ấu mãi đến tận bây giờ (1998), với ông, cái chết vẫn luôn là “ám ảnh lớn nhất” và cho rằng “biên giới giữa cái chết và cái sống hình như chỉ là một sợi tóc mong manh.” [18] Nhiều tác giả khác đã viết rất nhiều bài về thời thơ ấu và những trải nghiệm chiến tranh của ông, [19] nên ở đây, tôi sẽ chỉ tập trung nói về những ảnh hưởng của Phật giáo và chủ nghĩa hiện sinh.

Sau khi ông qua đời, trong rất nhiều những bài viết về Trịnh Công Sơn, người ta thường nhắc qua về ảnh hưởng của Phật giáo trong các sáng tác của ông. [20] Những người say mê Trịnh Công Sơn thường không đi sâu vào những ảnh hưởng này, theo tôi, là vì trong một nền văn hoá vốn đã quá thấm nhuần tư tưởng Phật giáo như ở Việt Nam, những người viết về Trịnh Công Sơn tự thấy không cần thiết phải đi sâu vào chủ đề này thêm nữa. Tuy vậy, trong những lần trả lời phỏng vấn, chính Trịnh Công Sơn thỉnh thoảng đã nhắc đến những ảnh hưởng của Huế, quê hương ông, và của Phật giáo. “Huế và đạo Phật ảnh hưởng sâu đậm trên tình cảm thời thơ ấu của tôi”, ông đã nói với một người phỏng vấn ông như vậy. [21] Huế và Phật giáo gắn kết với tâm hồn của Trịnh Công Sơn cũng như nhiều người Việt Nam khác. Huế là đất của Phật giáo với rất nhiều chùa chiền. Tháng 5 năm 1963, khi những đại diện của vị Tổng thống theo đạo Công giáo Ngô Đình Diệm cấm Phật tử treo cờ mừng lễ Phật đản lần thứ 2527, nhiều người đã tập trung biểu tình hoà bình gần Đài phát thanh Huế. Một sĩ quan cảnh sát đã ra lệnh cho bắn vào đám đông biểu tình, giết chết một phụ nữ và tám trẻ em. Sự kiện này đã làm tăng những cuộc biểu tình của Phật tử và phần nào là nguyên nhân dẫn đến sự sụp đổ của chính quyền Ngô Đình Diệm. Huế cũng được biết đến với nhiều khu lăng tẩm vua chúa nằm ở những vùng yên lắng ở ngoại ô thành phố. Khi được hỏi về những ảnh hưởng của Huế, Trịnh Công Sơn đã nhắc đến những lăng tẩm – những cơn mưa dầm, và con đường mang tên “Âm hồn” ở Huế! Trịnh Công Sơn nói, “Tất cả những bài hát của tôi đều viết về Huế”; điều này cho thấy quê quán phần nào là nguyên nhân của nỗi buồn và ám ảnh về cái chết mà mọi người tìm thấy trong những bài hát của ông. [22]

Trong bài viết năm 2001 trên tờ Nguyệt san Giác Ngộ, Trịnh Công Sơn đã nói trực tiếp về những ảnh hưởng của Phật giáo đến cuộc đời và những sáng tác của ông:

Tôi là một Phật tử ở trong một gia đình có tôn giáo chính là Phật giáo. Từ những ngày còn trẻ, tôi đã học kinh và thuộc kinh Phật. Thuở bé tôi hay đến chùa vì thích sự yên tĩnh. Có những năm tháng nằm bệnh, đêm nào mẹ tôi cũng nhờ một thầy đến nhà tụng kinh cầu an và tôi thường đi vào giấc ngủ êm đềm giữa những câu kinh đó. Có thể vì một tuổi trẻ đã có cơ duyên đi qua những cổng nhà Phật nên trong vô thức, bên cạnh những di sản văn hoá Đông Tây góp nhặt được, còn có lời kinh kệ vô tình nằm ở đấy. [23]

Nhưng bằng chứng về những ảnh hưởng của Phật Giáo xuất hiện rõ nhất trong các bài hát của ông. Chân lý trước tiên của Phật giáo là “Đời là bể khổ.” [24] Một chân lý khác là tính tạm bợ của cõi nhân gian, đã được diễn đạt rõ ràng và thi vị trong Kim cương kinh (Kim cương bát nhã ba la mật kinh), một trong những bộ kinh quan trọng nhất của Phật giáo:

Tất cả pháp hữu vi
Như mộng huyễn bào ảnh
Như sương như chớp loè
Hãy quán chiếu như thế. [25]

Cả hai chân lý này – rằng đời sống là khổ đau và không có điều gì là vĩnh cửu – là hai điều chúng ta sẽ thấy được lặp đi lặp lại nhiều lần trong nhạc Trịnh Công Sơn. Hai điều này liên quan chặt chẽ với nhau: con người khổ đau vì không có điều gì vĩnh cửu. Peter Harvey cho rằng Phật giáo “chẳng những không khước từ hạnh phúc tồn tại ở cõi trần mà còn cung cấp nhiều cách để đạt thêm hạnh phúc nữa, nhưng cũng nhấn mạnh rằng, tất cả mọi hình thái của hạnh phúc đều không vĩnh cửu (trừ cõi niết bàn). Sớm muộn gì, những niềm hạnh phúc này rồi sẽ tuột khỏi tay của mỗi con người, và để lại những dư vị của mất mát và khao khát.” [26] Những “dư vị của mất mát và khao khát” đó rất rõ trong nhạc Trịnh Công Sơn, là bằng chứng cho thấy ông đã trăn trở để chấp nhận một chân lý khác rằng con đường để chấm dứt khổ đau là hãy bớt đi những si mê với cõi đời này. Điều này, Trịnh Công Sơn biết ông sẽ khó làm được, vì ông đã hát trong bài “Mỗi ngày tôi chọn một niềm vui” rằng “Đã yêu cuộc đời này bằng trái tim của tôi”. Điều này không có nghĩa rằng Trịnh Công Sơn cảm thấy mâu thuẫn giữa niềm tin vào Phật giáo và tình yêu của ông với cuộc đời. Ông đã từng nói, “Với tôi, Phật giáo là một triết học làm cho ta yêu đời hơn chứ không phải làm cho ta lãng quên cuộc sống”. [27] Nhưng Phật giáo cũng dạy về sự quan trọng của việc không quyến luyến, không bám víu vào những vui thú của cuộc đời. Trong một số bài hát, chúng ta thấy Trịnh Công Sơn đã trăn trở nhưng chưa thôi quyến luyến cuộc đời; trong những bài ông viết sau này – ví dụ như bài “Như một lời chia tay” [28] , ông sáng tác năm 1991, và bài “Tôi ơi đừng tuyệt vọng”, sáng tác năm 1992 – ông dường như đã sẵn sàng hơn để từ bỏ cõi này.

Cuộc sống là khổ đau. Mọi cái chỉ là tạm thời. Những quan niệm Phật giáo này đã thâm nhập vào sáng tác của Trịnh Công Sơn. Một quan niệm Phật giáo nữa, mà Trịnh Công Sơn không coi quan trọng bằng hai quan niệm trên, là thuyết luân hồi, rằng muôn vật sẽ được tái sinh làm kiếp khác, tuỳ theo nghiệp của họ ở cõi này. Trong những bài hát của mình, Trịnh Công Sơn như muốn nhắc đến một câu rất phổ thông trong Phật giáo: “Hiện tại là chiếc bóng của quá khứ, tương lai là chiếc bóng của hiện tại.” [29] Cao Huy Thuần nói rằng “Trịnh Công Sơn như vừa đứng ở hiện tại vừa linh cảm cùng trong một lúc quá khứ và tương lai. Anh như thấy tiền kiếp réo tên và cái chết vẫy gọi.” [30]

Trong bài “Cát bụi”, ông tự hỏi:

Hạt bụi nào hóa kiếp thân tôi
Để một mai tôi về làm cát bụi?

Trong những bài hát khác, những ám chỉ về sự tái sinh phần nào đó gián tiếp hơn:

Những ngày ngồi rủ tóc âm u
Nghe tiền thân về chào tiếng lạ
“Cỏ xót xa đưa”

Ta thấy em trong tiền kiếp với cọng buồn cỏ khô
Ta thấy em đang ngồi khóc khi rừng chiều đổ mưa
“Rừng xưa đã khép”

Có những ai xa đời quay về lại
Về lại nơi cuối trời
Làm mây trôi
“Phôi Pha”

Quan niệm của Phật giáo về kiếp luân hồi giúp giải thích tại sao Trịnh Công Sơn thường không bao giờ nói đến sự ra đi mà lại không nhắc đến sự quay trở về, và ông luôn xoá nhoà sự khác biệt giữa hai hành động này, như trong bài “Phôi pha” ở trên. [31] Nếu cái chết là kết tủa của tái sinh, thì khi một người ra đi, cũng là lúc người đó đang trở về. Nhìn sự sống và cái chết từ khía cạnh này cũng giống như khi ta nhìn nước trong một dòng sông, và tự hỏi liệu ta nên nói nó đang trôi đi hay đang đến, một điều mà Trịnh Công Sơn đã nắm bắt được trong bài “Gần như niềm tuyệt vọng”:

Những ngàn xưa trôi đến bây giờ
Sông ra đi hay mới bước về

Khi nói về cái chết, Trịnh Công Sơn thường hay xoá nhoà giữa đi và về, vì trong Phật giáo, cuộc hành trình từ cái sống đến cái chết ví như dòng nước; nó là một quá trình luân chuyển nhẹ nhàng, khác với triết học Tây phương, nơi, như René Muller nói, “từ sống đến chết là một sự gián đoạn cay độc.” Và ông nói thêm rằng, điều này cũng đúng với ngay cả “những tín đồ Thiên Chúa vốn có niềm tin vào đời sau và sự sống muôn đời.” [32] Phật giáo dạy ta về cái chết với một thái độ khác. Các Phật tử tin rằng “không có một cá thể, một linh hồn hay một cái tôi vĩnh cửu nào ngoài quá trình biến chuyển không ngừng của tinh thần và vật chất, cái tạo nên sự tồn tại của chúng ta.” [33] Tuy vậy, theo lời dạy của Phật, một chút gì đó trong một sinh vật khi chết đi sẽ được tồn tại trong sinh vật đó sau khi tái sinh. Harvey giải thích như sau:

Mỗi con người trước tái sinh không giống và cũng không khác con người sau tái sinh. “Con người đó sẽ không giữ hoàn toàn bản tính cũ và cũng không khác hoàn toàn bản tính cũ.” [34] Không có một thực thể nào đi từ kiếp này đến kiếp khác mà không thay đổi, nhưng cái chết của một thực thể này dẫn đến cái sống của một thực thể khác, giống như thắp một ngọn nến này đến một ngọn nến khác. [35] … Người “kiếp trước” và người “kiếp sau” kết nối với nhau bởi dòng xoáy của ý thức và luật nhân quả, nên đặc tính của một kiếp này bắt nguồn từ những đặc tính của “kiếp khác”. [36]

Nếu con người trong vòng sinh-tử-tái sinh giữ được một số khía cạnh của tiền kiếp khi tái sinh, thì quá trình này có cả sự ra đi và sự trở về - “một cõi đi về”, như Trịnh Công Sơn đã đặt cho tựa đề một bài hát rất nổi tiếng của ông.

Trong bài “Ngẫu nhiên”, Trịnh Công Sơn cho rằng không thể phân tách giữa ra đi và trở về; ở đây, chúng ta có lẽ cũng thấy quan niệm của Phật giáo là con người không thể biết được vòng tái sinh bắt đầu từ đâu và bao giờ sẽ kết thúc:

Không có đâu em này, không có cái chết đầu tiên
Và có đâu bao giờ, đâu có cái chết sau cùng

Bởi vì không có sự khởi đầu hay kết thúc rõ ràng của vòng tái sinh, nên cũng rất khó phân biệt giữa ra đi và trở về. Vua Trần Nhân Tông (1279-1293), một Phật tử, đã viết bài thơ trong di chúc:

Hết thảy pháp không sinh
Hết thảy pháp không diệt
Nếu hay hiểu như vậy
Chư Phật thường trước mặt
Đến đi sao có đây [37]

Một giá trị Phật giáo sau cùng trong những sáng tác của Trịnh Công Sơn là những ca từ khó hiểu và phi lôgic. Hiển nhiên, bài hát không phải là lý luận của lý trí, mà là tiếng thổn thức của tấm lòng. Bằng việc không giải thích những ý nghĩa đơn giản, Trịnh Công Sơn để cho người nghe tự diễn đạt theo ý của riêng họ, và từ đó đồng hành với ông trong việc tạo ra ý nghĩa. Sự thiếu mạch lạc có chủ ý cũng phản ánh một xu hướng hiện đại chủ nghĩa bằng cách xa lạ hoá ngôn từ để làm nghệ thuật mới và tươi mát. Nhưng sự cố ý tối nghĩa của Trịnh Công Sơn, theo tôi, cũng là một cách truyền tải quan niệm Phật giáo rằng con người không thể tìm tới sự tịnh an của tâm hồn bằng lý lẽ, và sự giác ngộ nằm ngoài biên giới của ngôn ngữ và logic, như nhà sư Ấn Độ Bồ Ðề Ðạt Ma đã truyền vào Trung Hoa ở thế kỷ thứ sáu:

Giáo ngoại biệt truyền
Bất lập văn tự
Trực chỉ chơn tâm,
Kiến tánh thành Phật

(Truyền riêng ngoài giáo
Chẳng lập văn tự
Chỉ thẳng tâm người
Thấy tánh thành Phật). [38]

Mục đích vượt khỏi giới hạn của ngôn ngữ có thể là lời giải thích tại sao Trịnh Công Sơn đã hoà trộn những phản đề như ra đi và trở về, gần và xa, lạnh nhạt và nồng nàn – như việc Trịnh Công Sơn luôn khẳng định rằng luôn có một thoáng của cái này trong cái kia và ngược lại. Giống như các Thiền sư, Trịnh Công Sơn có thể phủ nhận tuyết màu trắng và quạ màu đen chỉ để nói lên rằng, để được giác ngộ, con người phải “thoát khỏi những phản đề của ‘có’ và ‘không’” và tìm cách để hài hoà những đối nghịch. [39] Theo lời Phật dạy, để giác ngộ, con người phải biết cưỡng lại xu hướng thỏa mãn với những nhị nguyên đơn giản. Trí năng của con người luôn muốn chống lại, phân biệt và phân loại, nhưng chúng ta phải vượt qua được xu hướng này để đạt đến “tánh không.” Để giúp con người đạt đến trạng thái này, các thiền sư dùng phương pháp “minh hoạ bằng phép phủ định,” một phương pháp được tìm thấy trong rất nhiều bộ kinh, luận và công án của đạo Phật. [40] Sư Long Thọ, một trong những luận sư vĩ đại nhất của Phật giáo Đại Thừa Ma-ha-diễn-na (có nghĩa là “cỗ xe lớn”, là một trong hai trường phái lớn nhất của đạo Phật - ND), nói đến trạng thái này trong cuốn Trung luận của ông, một kinh văn rất quan trọng của Ma-ha-diễn-na, bắt đầu như sau:

Không sinh cũng không diệt
Không thường cũng không đoạn
Không nhất cũng không dị
Không lai cũng không khứ

Chang Chen-chi giải thích rằng đa số những công án Thiền đều dựa theo phương pháp “minh hoạ bằng phép phủ định.” [41] Điển hình là một ví dụ nổi tiếng của công án về việc lắng nghe âm thanh khi vỗ bằng một bàn tay – một âm thanh không hẳn là âm thanh nhưng cũng không (hoàn toàn) không là âm thanh. Những bài hát của Trịnh Công Sơn phần nào có hơi hướng như một công án vì chúng cho thấy sự ảnh hưởng của “minh hoạ bằng phép phủ định” này hay phương pháp “không-không.” Trong rất nhiều bài hát, chúng ta thấy phương pháp này được sử dụng trong một hay hai câu hát; tuy nhiên, trong bài “Đời cho ta thế” và “Bay đi thầm lặng”, hơn một nửa những câu hát phá vỡ những cấu trúc đối lập dễ dãi. Cả ba đoạn trong bài “Đời cho ta thế” đều bắt đầu và kết thúc với những câu hát “minh hoạ qua phép phủ định”. Đây là những câu hát trong đoạn thứ hai:

Không xa người và cũng không xa mặt trời…
Không xa tình đầy và cũng không xa lạc loài…
Không xa tình và cũng không xa thù hận
Không xa nồng nàn và cũng không xa lạnh lùng

Nguồn: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=10058&rb=0206
Bản tiếng Việt © 2007 talawas

CHÚ THÍCH

--------------------------------------------------------------------------------

[1]Xem phần phụ lục 1 để biết thêm về danh sách và ngày xuất bản của tất cả các bài hát được trích dẫn trong bài viết này. Để tìm những lời bài hát và thông tin khác về những bài hát của Trịnh Công Sơn (ngày xuất bản, tên tập nhạc và những chi tiết khác), xem trang web: trang web của Trịnh Công Sơn-forum.org, http://TCS-home.org/songs; Kho sưu tập tư liệu về nhạc sĩ Trịnh Công Sơn, dưới mục “Kho sưu tập” tại http://www.hoiquanhoingo.com.vn và trang web của VNEnterprise.com, http://www.vnenterprise.com. Để biết thêm về các bản nhạc cũng như lời bài hát, xem Trịnh Công Sơn: Tuyển tập những bài ca không năm tháng (TPHCM: Âm nhạc, 1998).

[2]Tuy nhiên, nhà cầm quyền đã gặp khó khăn trong việc thẩm định xem những bài hát nào trong những sáng tác trước năm 1975 của Trịnh Công Sơn là phản chiến. Năm 2003, khi phỏng vấn Lê Nam, giám đốc phòng băng đĩa của phòng Nghệ thuật Trình diễn Thành phố Hồ Chí Minh, thuộc Bộ Văn hoá Thông tin, ông ta cho rằng vấn đề nằm ở những bài hát trong tập nhạc Ca khúc da vàng (1966/1967) vì những sáng tác này “nội dung phản chiến được nêu lên rất chung chung, không phân biệt chiến tranh phi nghĩa và chính nghĩa.” Xem bài “Cái gì đã thuộc về nguyên tắc thì không có ngoại lệ” của Thu Hà, báo Tuổi trẻ, ngày 18 tháng 4, 2003, http://www.tuoitre.com.vn. Quả vậy, bài hát nào của Trịnh Công Sơn được và không được phép trình diễn tại Việt Nam vẫn là một điều mập mờ. Nhà cầm quyền thường lẫn lộn giữa những ca khúc của ông, bài hát được sáng tác trước năm 1975, và trong số đó, bài nào nằm trong tập Ca khúc da vàng. Một điều không rõ ràng nữa là tất cả hay chỉ một số những bài hát trong tập nhạc này bị cấm. Theo Cao Minh Hiền và Dạ Ly, “Đối với dòng Ca khúc da vàng của Trịnh Công Sơn cho đến bây giờ vẫn rất ‘mập mờ’ trong viêc cho hay không cho các ca sĩ hát.” Xem “Chuyện ca khúc… duyệt và không duyệt!”, Thanh Niên Online, 7 tháng 5, 2004, http://www2.thanhnien.com.vn

[3]Xem “The Trịnh Công Sơn Phenomenon”, John Schafer. Journal of Asian Studies, số sắp ra.

[4]Trịnh Công Sơn, “Để bắt đầu một hồi ức”, Âm nhạc, tháng 1 1997; in lại trong cuốn Trịnh Công Sơn: Một người thơ ca một cõi đi về (Hà Nội: Âm Nhạc, 2001), trang 201-202, do Nguyễn Trọng Tạo, Nguyễn Thụy Kha, và Đoàn Tử Huyến biên tập.

[5]Trịnh Công Sơn và cây đàn lya của hoàng tử bé (HCMC: Trẻ, 2004), 84.

6]Câu thơ này từ bài thơ “Yêu” của Xuân Diệu, lần đầu tiên xuất bản trong tập Thơ Thơ năm 1938. Xem Tuyển tập Xuân Diệu: Thơ (Hà Nội: Văn Học, 1986), trang 72.

[7]Ngoài bài “Bên đời hiu quạnh”, những bài hát khác mà Trịnh Công Sơn nói đến cái chết của chính ông gồm có bài “Ngẫu nhiên” và “Phúc âm buồn”.

[8]Ví dụ, xem: “Cỏ xót xa đưa”, “Như một lời chia tay”, “Ở trọ”, “Phôi pha”, và “Về nơi cuối trời”

[9]Xem Trịnh Công Sơn: Ngôn ngữ và những ám ảnh nghệ thuật của Bùi Vĩnh Phúc (Gardena, CA: Văn Mới, 2005), trang 131. Những người khác cũng đồng ý. Cao Huy Thuần cho rằng “Với Trịnh Công Sơn, cõi khác và cõi này không tách rời nhau rõ rệt.” Cao Huy Thuần nói điều này trong phần giới thiệu những bài hát của Trịnh Công Sơn tại “Đêm hoài niệm Trịnh Công Sơn”, Paris, 26 tháng 5, 2001.

[10]Cao Huy Thuần, “Buồn bã với những môi hôn”, trong Trịnh Công Sơn cát bụi lộng lẫy, Trần Thuỳ Mai, Dương Phước Thu, và Ngô Minh (Huế: Thuận Hoá, 2001), trang 102.

[11]Ibid.

[12]Từ bài “Như một lời chia tay”, “Đời cho ta thế”, và “Có nghe đời nghiêng”, theo thứ tự như trên.

[13]Từ bài “Bay đi thầm lặng” và “Tình nhớ”, theo thứ tự như trên.

[14]Tôi dùng đại từ giống đực vì tôi tin những bài hát của Trịnh Công Sơn là những thông điệp cá nhân của ông. Tuy nhiên, những buồn bã của thân phận ông và thân phận của kiếp người rất gần gũi với nhau: chúng luôn bổ túc cho nhau.

[15]Ví dụ, xem “Dã tràng ca”, “Phúc âm buồn”, “Tình xót xa vừa” và “Vết lăn trầm”.

[16]Lời của bài hát này nằm ở phần phụ lục B.

[17]Xem Trịnh Công Sơn: Một nhạc sĩ thiên tài của Bửu Ý (TPHCM: Trẻ, 2003), 16-17.

[18]Cuộc phỏng vấn này, với Văn Cầm Hải, xảy ra năm 1998. Nó được in lại dưới tựa “Kiếp sau tôi vẫn là người nghệ sĩ” trong cuốn Trịnh Công Sơn: Một người thi ca của Nguyễn Trọng Tạo, Nguyễn Thụy Kha và Đoàn Tử Huyến, trang 207-208.

[19]Xem Trịnh Công Sơn: Một nhạc sĩ thiên tài của Bửu Ý, Trịnh Công Sơn và cây đàn lya của Hoàng Phủ Ngọc Tường, Có một thời như thế của Nguyễn Đắc Xuân (TPHCM: Văn Học, 2003); Về một quãng đời Trịnh Công Sơn của Nguyễn Thanh Ty. Tôi cũng nói đến những năm tháng chiến tranh và những bài hát phản chiến của Sơn trong bài “The Trịnh Công Sơn Phenomenon,” Journal of Asian Studies (sắp ra).

[20]Những bài viết này xuất hiện trong nhiều tập sưu tầm. Ví dụ, xem Cát bụi lộng lẫy của Trần Thuỳ Mai, Dương Phước Thu, và Ngô Minh; Trịnh Công Sơn: Một người thơ ca của Nguyễn Trọng Tạo, Nguyễn Thụy Kha và Đoàn Tử Huyến.

[21]Buổi phỏng vấn [không rõ ngày tháng] này được in lại với tựa đề “Chữ tài chữ mệnh cũng là bể dâu” trong cuốn Trịnh Công Sơn: Một người thơ ca của Nguyễn Trọng Tạo, Nguyễn Thụy Kha và Đoàn Tử Huyến, trang 221.

[22]Bài “Kiếp sau tôi vẫn là người nghệ sĩ” của Văn Cầm Hải trong cuốn Trịnh Công Sơn: Một người thơ ca do Nguyễn Trọng Tạo, Nguyễn Thụy Kha và Đoàn Tử Huyến biên tập.

[23]Trịnh Công Sơn, Nguyệt San Giác Ngộ, tháng 4, 2001. Được in lại với tựa đề “Nhạc sĩ Trịnh Công Sơn: “Phải biết sống trong mỗi sát na của hiện tại”, trong cuốn Trịnh Công Sơn: Rơi lệ ru người do Lê Minh Quốc biên tập (Hà Nội: Phụ Nữ, 2004), trang 202-204.

[24]Từ này trong cổ ngữ Ấn Độ là duhkha, Thích Thiên Ân dịch là “khổ đau, đau đớn, buồn rầu, bất mãn; những trạng thái của Luân hồi.” (Luân hồi là “bể của sinh và tử; là bánh xe của sự tồn tại; thế giới luân chuyển hiện hữu.”) Xem Zen Philosophy của Thích Thiên Ân (Emeryville, CA: Dharma Publishing, 1975), 175, 177.

[25]Thích Nhất Hạnh dịch, Kinh Kim Cương.

[26]Peter Harvey, An Introduction to Buddhism (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 48.

[27]Trịnh Công Sơn, “Phải biết sống hết mình,” trong cuốn Trịnh Công Sơn: Rơi lệ ru người (xem chú thích số 24), Lê Minh Quốc biên tập, trang 203.

[28]Lời bài hát này nằm ở phần phụ lục C.

[29]Xem Thích Thiên Ân, Zen Philosophy, 54.

[30]Cao Huy Thuần, (Xem chú thích 9).

[31]Trịnh Công Sơn nói về sự ra đi và trở về trong nhiều bài hát, trong đó có bài “Biển nhớ”, “Có nghe đời nghiêng”, “Cỏ xót xa đưa”, “Lặng lẽ nơi này”, “Lời thiên thu gọi”, “Rừng xưa đã khép”, và “Một cõi đi về”.

[32]Xem René Muller, Beyond Marginality: Constructing a Self in the Twilight of Western Culture (Westport, CT: Praeger, 1998), 121.

[33]Xem Thích Thiên Ân, Zen Philosophy, 84.

[34]Harvey trích dẫn từ Di Lan Đà Vấn Đạo, một đoạn đối thoại giữa Di Lan Đà, một vị vua Hy Lạp cai trị đế quốc Ấn – Hy Lạp vào những năm cuối thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, và một vị sư tên Na Tiên. Di Lan Đà Vấn Đạo là một quyển quan trọng của tín lý Phật giáo, đặc biệt là nhánh Theravada (Tiểu thừa). Để biết thêm về giáo lý Phật liên quan đến vấn đề tái sinh, xem thêm Thích Thiên Ân, “The Matter of Soul in Buddhism,” trong cuốn Zen Philosophy, 165-170. Giải thích về tái sinh, Thích Thiên Ân cũng nói đến Di Lan Đà Vấn Đạo và hình ảnh ngọn đèn.

[35]Harvey, Introduction to Buddhism, 58.

[36]Harvey trích dẫn Di Lan Đà Vấn Đạo, phần 71, như là nguồn gốc của hình ảnh này (58).

[37]Thích Thiên Ân dịch, Zen Philosophy, 108.

[38]Xem Thích Thiên Ân, Zen Philosophy, 17.

[39]Daisetz Teitaro Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), 52, 69.

[40]Xem Chang Chen-chi, The Practice of Zen (New York: Harper and Brothers, 1959), 128. Thích Thiên Ân cũng nói đến phương pháp này, mà ông gọi là “phương pháp không-không” trong Buddhism and Zen in Vietnam (Rutland, VT:Charles Tuttle, 1975), 34, 219n6; 257–258n6.

[41]Xem Chang Chen-chi, The Practice of Zen, 128.

Nguồn: Journal of Vietnamese Studies (Tạp chí Việt Học), số 1, tập 2, mùa đông 2007, published by The University of California Press