|
|
Đại Cương Lịch
Sử Phật Giáo Thế Giới Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati) Trang web BuddhaSasana
5 TĂNG GIÀ ĐẦU
TIÊN Với những ai quy y Đấng
Giác Ngộ, Giáo pháp và Tăng
Già; những ai thấu hiểu Tứ Diệu
Đế, đây là đau khổ, nguồn
gốc đau khổ, vượt qua đau khổ,
và Bát Chánh Đạo dẫn tới
diệt khổ, thì đây là sự quy y an
toàn, là sự quy y tuyệt vời nhất.
Tìm đến sự quy y này, người ta
được giải thoát khỏi đau khổ
(28). Những ai có ước vọng đều
trở thành môn đệ của Đức
Phật khi tìm đến quy y với Ngài.
Thường những người này tự
nguyện nói lên ước vọng của
mình để đáp lại lời dạy của
Đức Phật hay chính bản thân của
Ngài. Hành động quy y nói lên một
quyết tâm trọn vẹn và một sự
tái định hướng triệt để
của con người do lòng mộ mến
đời sống gương mẫu của Đức
Phật, và của Giáo pháp mà Ngài
giảng dạy. Bằng chứng cho thấy điều
này lúc đầu được thực
hiện bởi một công thức gồm hai phần
nói về Đức Phật và Giáo
pháp của Ngài (29), nhưng không lâu sau nó đã
được thay thế bằng một công
thức quen thuộc gồm ba phần, khi Tăng Già
ngày càng lớn mạnh
(30). Sáu mươi môn đệ
đầu tiên của Đức Phật đều
đã có quan hệ trực tiếp và
gần gũi với Ngài, nhưng sau khi họ
phân tán đi khắp nơi, họ đã
đưa về nhiều người khác cũng
muốn trở thành môn đệ của
Đức Phật, và con số này ngày
càng gia tăng. Để tránh những bất
tiện của con số quá đông này,
Đức Phật đã lập ra một tiêu
chuẩn để các môn đệ tự
mình có thể theo đó mà tiếp
nhận những người mới gia nhập Tăng
Già. Đó là bằng việc họ
chấp nhận sự hướng dẫn từ ba
điều mà ngay từ thời kỳ đầu
đã được mệnh danh là Tam Bảo:
Phật, là mẫu mực thiêng liêng,
Giáo pháp, là lời giảng của
Ngài, và Tăng Già, là cộng
đồng thiêng liêng: theo tiếng Pali là, buddhaỵ
saraṇaỵ gacchmi,
dhammaỵ saraṇaỵ gacchmi, sanghaỵ saraṇaỵ gacchmi – 'Con tìm
sự nương tựa nơi Phật, con tìm
sự nương tựa nơi Giáo pháp, con
tìm sự nương tựa nơi Tăng Già'.
Công thức đơn sơ này được
lặp lại ba lần, nhưng được cảm
nhận sâu xa trong tâm, chính là tiêu
chuẩn để những người thọ
đạo tỏ quyết tâm công khai của
mình trong việc thực hành đạo của
Phật. Việc thể hiện quyết tâm này
đã và còn đang được diễn
tả qua việc tuân giữ các giới
luật. Chúng ta đã thấy Phật sai 60 môn
đệ đầu tiên của Ngài đi rong
ruổi khắp các làng mạc và thành
phố như thế nào để truyền
giảng Giáo pháp: "Này, các Tỳ
khưu hãy ra đi, hãy rong ruổi khắp
nơi vì lợi ích của chúng sinh, vì
hạnh phúc của chúng sinh, vì sự
cảm thương đối với thế giới,
vì điều thiện, lợi ích, và
hạnh phúc của các chư thiên và
loài người (31)". Từ chỗ này chúng ta hiểu
được rằng Tăng Già, cộng
đồng thiêng liêng môn đệ của
Phật, tự nguồn gốc là một tổ
chức khoáng đạt những con người
khất sĩ vô gia cư, parivrjakas, những con
người không có nơi ở cố
định nhưng vào mùa nắng thường
ngủ ngoài trời và đi khất thực.
Chính vì vậy họ được gọi
là bhikkhus, Tỳ khưu, vì họ muốn
chia sẻ thức ăn với cộng đồng. Vào mùa mưa họ thường tụ
tập lại một nơi, có thể là
dưới những lùm cây của một
cánh đồng do một chủ nhà mộ
đạo nào dâng hiến, hay có thể
là ở một khu rừng thưa thời
đó còn bao phủ khắp vùng lưu
vực sông Hằng. Một số kinh cho chúng ta
một thóang nhìn về nếp sống nhịp
nhàng của chư vị, ăn xin, suy niệm,
giúp đỡ lẫn nhau, và dạy dỗ
những người mới gia nhập nhóm khi
có thời cơ thuận tiện
(32). Những người khất sĩ sơ khởi
này thường định kỳ tụ họp
lại để nhắc lại những quyết
tâm và lý tưởng của mình
và chia sẻ với nhau. Ban đầu, Tỳ
khưu trưởng đọc lên những giới
luật rồi từng cá nhân sẽ xưng
thú nếu có vi phạm. Về sau, có
thể do sự phạm giới, người ta
đọc chung với nhau các giới luật,
rồi các Tỳ khưu từng hai người
một xưng thú riêng những vi phạm
của mình (33). Những điều họ đọc lên có
thể nguyên thủy chỉ là lời phát
biểu những lý tưởng mà họ
cùng chia sẻ với nhau. Việc thực hành
này gọi là prtimokṣa, hiểu theo
nghĩa là "thanh tẩy"
(34) hay "ràng buộc"
(35), và một số người cho
rằng nó phát xuất từ một vị
Phật trước kia, tên là Vipassỵ: Kiên nhẫn chịu đựng là hình
thức khổ hạnh cao nhất. "Niết bàn
là đỉnh cao nhất," các bậc
Giác Ngộ đã dạy như thế. Sa
Môn thì không lăng nhục người
khác, cũng không làm hại người
khác. Không làm điều ác, nhưng làm
điều thiện, thanh tẩy tâm hồn mình:
đó là lời dạy của Không nói xấu, không lăng mạ,
tự chế theo luật tự chủ về ăn
uống, sống ẩn cư, theo đuổi những
tâm thức cao hơn: đó là hạnh
của Vào thời Đức Phật, Tăng Già
hợp nhất nhờ sự gắn bó trực
tiếp với Ngài. Sau khi Đức Phật qua
đời, việc tụng giới và xưng
thú lỗi lầm là yếu tố liên
kết cộng đồng, đặc biệt vì
Đức Phật đã xác định rõ
ràng rằng sẽ không có cá nhân
nào kế vị Ngài để đứng
đầu cộng đồng (37). Sau khi Ngài qua đời, các môn
đệ của Ngài sẽ lấy pháp và
luật làm kim chỉ nam cho mình
(38). Tuy về mặt tổ chức bề
ngoài, Tăng Già bị ràng buộc bởi
những luật pháp của chế độ
quân chủ (ví dụ: các nô lệ
và các tôi tớ của hoàng cung
không được phép gia nhập Tăng
Già), nhưng về tổ chức nội bộ,
giới luật của Tăng Già phản ánh
những cơ chế cộng hòa thời xưa
của các bộ tộc mà từ đó
chính Đức Phật đã xuất thân
(39). Có lẽ dường như có một sự
mềm dẻo nào đó trong bộ luật (Vinaya)
thời kỳ đầu, là bộ luật có
xác định phần nào, nhưng chưa
phải là một bộ luật đầy
đủ ở thời điểm Đức Phật
qua đời. Có lẽ Ngài đã muốn
thích nghi các luật hành xử với
những hoàn cảnh và mức độ
đạt đạo của từng cá nhân. Có
một số ghi nhận chứng tỏ Đức
Phật chuộng một thứ kỷ luật tinh
thần hơn là kỷ luật thể chất
(40) và có một trường
hợp Ngài cắt nghĩa cho một parivrjaka tên
là Udyin rằng các môn đệ khác
ngưỡng mộ Phật không phải vì
Ngài tuân giữ các luật prtimokṣa, mà
vì Ngài đã thực hành sỵla (giới),
samdhi (định), và prajñ (huệ)
(41). Chắc hẳn ở thời kỳ đầu,
Tăng Già được thiết lập mạnh
nhất ở các xứ mà chính Đức
Phật đã đi qua và hoằng pháp,
đó là Magadha và Kośala, tuy cũng
có khá đông môn đệ đến
từ những vùng phía Đông là
Videhas, Koliyas, và Licchavis. Trong khi có vẻ như
Tăng Già tạo được ít ảnh
hưởng hơn ở các vùng phía
Bắc và Tây, các tài liệu lịch
sử lâu đời nhất đều cho thấy
những bằng chứng về những tiếp xúc
từ xa và lẻ tẻ tại các vùng
này. Kinh Sutta Nipta ghi lại mối quan tâm
của một vị thầy đối với
Đức Phật. Vị này sống ở vùng
Mūlaka, nay là Maharashtra, ông đã sai 16 đệ
tử của mình tới thỉnh vấn Đức
Phật9 (42). Một tài
liệu khác ghi lại rằng một số
những đệ tử này, trong số đó
có một người tên là Piṅgiya, đã được
Đức Phật cảm hóa, trở về
vùng Auraṅgabad và
lập ở đó một trong những cộng
đồng Phật giáo đầu tiên. Kinh Theragth
ghi lại sự kiện ba theras, 'trưởng
lão', từ vùng Sinh thời, Đức Phật đã huấn
luyện được hàng loạt những môn
đệ lỗi lạc và tính cách của
họ được kể lại trong các sách
kinh. Đó là Kauṇḍinya, người đầu tiên trong năm tỳ
khưu khổ hạnh được Giác ngộ;
Śriputra, chuyên gia về Giáo pháp, và
bạn của Ngài, Maudgalyāyāna,
người có nhiều phép thần thông;
Ānanda, em họ của Đức Phật trong gần
30 năm, và là nhân chứng cho phần
lớn lời giảng dạy của Đức Phật
trong thời gian đó; Upli, chuyên gia về
những vấn đề liên quan tới "quy
luật" của Tăng Già, và Aṅguliml, người thực hiện
việc canh tân các kinh điển tantra
(43). Cũng có các Tỳ khưu
nữ, bắt đầu là bà Mahprajpatỵ,
người dì và mẹ nuôi của
Đức Phật, chính bà đã phải nài
xin với Đức Phật và phải nhờ
Ngài Ānanda nói hộ để
được phép gia nhập cộng đồng
những người khất sĩ
(44). Các thành viên trong gia
đình của Đức Phật cũng theo
Ngài gia nhập cộng đồng Tăng Già,
gồm con của Ngài, Rāhula, và cha của
Đức Phật tên là Śuddhodana đều
đã trở thành những A La Hán.
Nhìn chung, theo các chứng cứ của các
tài liệu cổ xưa, phần lớn Tăng
Già đều xuất thân từ giới Bà
La Môn và chiến binh, tuy cũng hiển nhiên
là mọi thành phần đều có
thể gia nhập giới này, và chính
Đức Phật đã đặc biệt gạt
bỏ mọi sự phân biệt giai cấp trên
bình diện tinh thần, và Ngài cho rằng
sự cao cả đích thực là do tuệ
giác và hành vi đạo đức chứ
không phải do gốc gác lý lịch
(45). Đức Phật cũng đã lôi kéo
được nhiều môn đệ sống tại
gia, những người này mến mộ lời
giảng và con người của Đức
Phật nhưng không thể hay không muốn
chấp nhận nếp sống vô gia cư. Các
kinh thường mô tả cảnh Đức Phật
giảng dạy cho những hạng người này
(gồm cả cha của Ngài ), vḍ. kinh Sigālovāda Sutta
(46), và
nhiều người, như thương gia Anāthapiṇḍada, đã trở
thành những người bảo trợ quảng
đại cho Tăng Già, họ dâng cúng
đất đai và tu viện cho Tăng Già sử
dụng (47). Thường
những môn đệ tại gia được
khuyến khích nâng đỡ vật chất cho
giới xuất gia, nếu chính bản thân
họ không thể gia nhập giới này, và
có những tài liệu cho thấy rằng
giới tại gia này không được nghe
giảng đầy đủ toàn bộ Giáo
pháp (48), nhưng vẫn
có những người tại gia, như Ugra, tuy
không gia nhập cộng đồng xuất gia,
nhưng đã sống một đời sống
tuyệt đối theo Tam Bảo - giữ giới
luật, và giảng dạy Giáo pháp
(49). Các sự tích như chuyện Đức
Phật đi thăm một môn đệ tên
là Soṇa cho thấy
Ngài thương yêu và quan tâm
đến các môn đệ nhiều thế
nào, và cũng bộc lộ rằng, ngay từ
sinh thời của Ngài, đã có những
cá nhân học thuộc lòng các
đoạn giảng dạy ngắn của Ngài. Khi
được Đức Phật yêu cầu, môn
đệ Soṇa đã
đọc thuộc lòng đoạn "Bát"
nay là quyển bốn của kinh Sutta Nipta
(50). Cả khi
thầy đã qua đời, các môn
đệ vẫn đáp lại Ngài với
lòng tin yêu sâu xa, như môn đệ
đáng kính Piṅgiya đã làm chứng. Chính con thấy vị ấy -----*----- 6 CÁC ĐẠI HỘI Trong khi cộng đồng Tăng già Nguyên
thủy đã sớm thiết lập ngay từ
đầu những cuộc hội họp định
kỳ hằng tháng gọi là uposatha,
nhằm mục đích duy trì sự
đoàn kết và điều hành
đời sống của cộng đồng, thì
trong suốt thời gian bốn tới năm trăm
năm đầu của họ, cũng còn có
những cuộc hội họp lớn hơn gọi
là những Đại hội, để thảo
luận và làm sáng tỏ những vấn
đề có tầm mức quan trọng hơn.
Các truyền thống đưa ra những con số
khác nhau về các lần Đại hội
này, và nhiều tư tưởng ngày nay
về các Đại hội này đều
dựa vào những mô tả của tông
phái Theravdin bảo thủ. Đại Hội Thứ Nhất Người ta cho rằng Đại hội thứ
nhất đã diễn ra ngay sau khi Phật nhập
Niết bàn, được thuật lại như
sau: Sau khi Phật qua đời, các môn
đệ của Ngài dần dần bắt
đầu quy tụ lại, trong số đó
có Kśyapa. Các môn đệ đã
Giác ngộ thì hiểu rằng mọi sự
là vô thường, trong khi các môn
đệ chưa giác ngộ thì than khóc
về sự viên tịch của Bhagavan, Đức
Thế Tôn. Thế nhưng, một tỳ khưu tên
là Subhadra lại tỏ ra thoải mái vì
từ nay anh và những người khác
không còn phải gò bó vì những
lời giảng dạy của Phật nữa.
Đáp lại thái độ này, Kśyapa
đề nghị mọi người hội lại
để đọc những lời giảng và
kỷ cương của Phật, cùng Giáo
pháp (Dharma) và Luật (Vinaya) của Ngài.
Kāśyapa cũng được đề cử
chọn những người tham dự Đại
hội, và Ngài đã lên một danh
sách gồm 499 vị A La Hán. Có
người đề nghị cho Ngài Ānanda tham
dự, vì tuy Ngài không phải một A La
Hán, nhưng từng là bạn đồng
hành lâu năm của Đức Phật, và
đề nghị này đã được
chấp nhận. Đại hội được tổ
chức vào mùa an cư kiết hạ, và
bắt đầu bằng việc Kāśyapa hỏi
hai người tham dự là Upāli và
Ānanda, một người về những giới
luật, còn người kia về các bài
giảng. Upāli, trước đây là một
thợ cạo, nên biết rất rõ các quy
luật về việc thụ giới và giới
bổn prātimokṣa, vì ông có nhiệm vụ
cạo đầu cho những người sắp sửa
thụ giới. Còn Ānanda, vì có diễm
phúc là bạn đồng hành của
Phật trong 30 năm, nên tất nhiên có
thẩm quyền trong việc xác định lời
giảng nào là do chính Đức Phật
đã nói. Một chi tiết thú vị
được ghi lại, đó là Purāṇa, thầy dạy khoảng 500 môn
đệ, nhưng lại mãi đến cuối
thời gian Đại hội mới đến. Khi
ông được yêu cầu tham dự và
ký tên vào kết quả của Đại
hội, ông đã từ chối, viện cớ
ông có thể nhớ những lời giảng
của Phật khá đủ cho chính mình
(52). Đại hội thứ nhất này quan trọng
vì nó cho thấy Tăng Già thời kỳ
đầu đang cố gắng tổ chức cộng
đồng của mình, tạo nên diện
mạo riêng và tính liên tục của
nó, với một tập hợp xác định
các lời giảng dạy và giới
điều, Giáo pháp riêng (Dharma)
và Luật riêng (Vinaya); (xem chi tiết ở
chương 9). Cách riêng, trường
hợp của Subhadra trên đây gợi ra nhu
cầu thống nhất Tăng Già dựa trên
một cơ sở khác hơn là uy tín
cá nhân của Đức Phật. Nó cũng
gợi ý rằng Rājagqha là một trung
tâm quan trọng của Tăng Già, vì
tại đây tập trung một số lớn
các môn đệ của Đức Phật
và có khá đủ điều kiện
về ăn ở cho một Đại hội đông
người như thế. Tuy nhiên, vẫn còn
một nghi ngờ lớn, liệu một Đại
hội quy mô lớn như thế đã có
thể diễn ra trong thời gian và không gian
như được mô tả hay không; vì
Rājagqha cách xa Kuśinagarī khoảng 500
kilômét. Hơn nữa, ta thấy khá rõ
rằng nhiều phần của sưu tập các
bài giảng và các quy luật tu viện (Sūtra
và Vinaya Piṭaka) như chúng ta có hiện nay
thuộc về một thời đại muộn hơn
thời kỳ đó rất nhiều. Điều
chắc chắn hơn là một số đông
các môn đệ của Đức Phật
đã quy tụ lại, và đã có
một số cố gắng để thu thập lại
những lời giảng của Ngài, có lẽ
đã được sắp xếp theo văn phong
và nội dung của họ, và họ
đã đọc chung với nhau một hình
thức nào đó của giới bổn prātimokṣa, có
thể giống như được mô tả ở
chương trước. Sau cùng, sự kiện
liên quan tới thầy Purāṇa cho thấy rõ cũng có người
đã quyết định không tham gia vào
những hoạt động thiết lập quy chế
này, và không chấp nhận chúng.
Việc Purāṇa không
bị trách cứ là một bằng chứng cho
thấy mọi người coi thái độ của
ông là hợp pháp. Đại Hội Thứ Hai Các truyền thống liên quan tới
Đại hội thứ hai thì hỗn tạp
và mơ hồ. Thực tế có vẻ như
đã có hai cuộc hội nghị cách xa
nhau một thời kỳ xấp xỉ bốn
mươi năm, và tuy người ta nhất
trí nhìn nhận rằng kết quả chung
đã dẫn đến cuộc li khai đầu
tiên trong Tăng Già, giữa phái Sthaviravāda
và Mahāsaṅgha, nhưng người ta không hoàn toàn
hiểu rõ được nguyên nhân của
cuộc li khai này là gì. Theo truyền thống Phật giáo Nguyên
thủy, Đại hội thứ nhất trong hai
Đại hội này đã diễn ra tại
Vaiśālī, khoảng 100 năm sau khi Đức
Phật nhập Niết bàn. Ngày nay người
ta biết rằng con số 100 là một con số
tròn rất thích hợp để mô tả
một thời kỳ dài, và có lẽ
chắc hơn Đại hội này đã
diễn ra khoảng 60 năm sau khi Đức Phật
nhập Niết bàn, tức là năm 345
trước CN. Nó liên quan tới lời cáo
buộc rằng một Tỳ khưu nào đó
ở Vaiśālī đã cho phép thực
hành mười điều không được
phép trong cộng đồng của họ, dẫn
tới những vi phạm một số các quy
luật nhỏ của Vinaya, hay các luật về
hành vi, như việc sử dụng tiền bạc,
ăn sau giờ Ngọ, và không tuân giữ
một số luật liên quan tới sự phân
biệt giữa các bậc thụ giới nikāyas.
Đại hội được triệu tập,
người ta yêu cầu trưởng lão
Sarvagāmin (một môn đệ của Ānanda)
tuyên phán quyết có thẩm quyền về
mười điểm vi phạm trên, Ngài
đã lên án Hội nghị thứ hai của thời kỳ
này, tuy không được ghi lại trong sử
sách của Phật giáo Nguyên thủy như
một Đại hội, đã diễn ra tại
Pāṭaliputra khoảng 37
năm sau đó, và liên quan tới những
lời giảng dạy của một Tỳ khưu
tên là Mahādeva. Tỳ khưu này chủ trương
năm luận đề liên quan tới A La Hán,
đó là A La Hán có thể bị
cám dỗ, có thể còn một số
điều ngu dốt, có những nghi ngờ,
cũng phải học hỏi nơi người
khác, và nhập được Đạo
siêu sắc giới bằng một lời cảm
thán như "Khổ!" hay cũng có thể
lìa xa Đạo (53). Những luận đề này bị một
số người đối lập cho là hạ
giá bậc A La Hán. Vua của Magadha là
Mahāpadma Nanda được yêu cầu triệu
tập một Đại hội để làm
sáng tỏ lập trường, nhưng vì vua
không có uy tín hay thẩm quyền về
giáo lý, ông đã quyết định
phân xử bằng cách tính theo số
người của mỗi phía, phía nào
đông thì được. Vua thấy số
người ủng hộ Mahādeva đông hơn.
Phe này tự đặt tên cho mình là
Mahāsaṅgha, "Đại
Tăng Giới", còn phe kia tự gọi mình
là Sthaviras, "Trưởng lão", cho
mình là trung thành với lời dạy
"nguyên thủy" của Đức Phật,
và họ tố cáo phe kia là xuyên
tạc lời dạy nguyên thủy này (54). Các Đại Hội Khác Lịch sử còn ghi nhận thêm hai
Đại hội nữa trong hai thế kỷ tiếp
theo, nhưng vì những Đại hội này
rất ít quan trọng đối với lịch
sử toàn thể của Tăng Già, nên sẽ
được bàn tới sau này khi nói
về các vua Aśoka và Kaniṣka, là những người bảo
trợ cho hai Đại hội đó. -----*----- 7 SỰ PHÁT TRIỂN
CỦA TĂNG GIÀ Tổ Chức Của Tăng Già Chương 5 đã mô tả Tăng Già
như một tập hợp những người
khất sĩ (parivrājakas) đi lang thang khắp
các vùng đồi núi và thành
phố ở Magadha, Kośala, và xa hơn nữa,
những người này hằng năm thường
quy tụ lại với nhau để tụng kinh và
suy niệm vào mùa mưa, là thời gian
không thể đi lại được nhiều.
Dần dần, vào những thế kỷ tiếp
theo, hình ảnh này đã bắt
đầu thay đổi. Do ảnh hưởng của
những cuộc tĩnh tâm thường kỳ
này và của số đất đai và
trú xứ mà những thí chủ giàu
có dâng cúng, cộng đồng ngày
càng có khuynh hướng định cư
hơn. Một giai đoạn trung gian đã
đạt tới khi hầu hết các Tỳ
khưu đi lang thang vào mùa xuân và
mùa hạ nhưng trở về lại cùng
một nơi ở vào mỗi mùa mưa.
Cuối cùng, nhiều người không còn
đi lang thang nữa, nhưng đã định
cư ở một nơi ở duy nhất. Hiển
nhiên vẫn còn nhiều người tiếp
tục thực hành nếp sống khất sĩ, nhưng
hình như vào cuối thế kỷ I sau
Đức Phật, nếp sống trung bình của
các Tỳ khưu không phải là du hóa
mà là định cư. Từ thời kỳ
này, có thể mô tả nếp sống
của Tăng Già là nếp sống 'tu
trì'. Cũng từ thời kỳ này mà
Bộ giới luật Vinaya, một tổng hợp
các lề luật và quy chế, bắt
đầu phát triển. Một lý do nữa
để tăng thêm sự nhấn mạnh vào
cộng đồng tu mới này là nó
biểu trưng cho cơ chế chính để
bảo tồn bằng việc đọc to tiếng
các lời dạy của Phật (sau này trở
thành Tạng Piṭaka). Những tín đồ tại gia không
có cơ chế tập thể như thế
để bảo tồn Giáo pháp. Trong khi
trước đây các Tỳ khưu khi đi
lang thang vùng đồng quê đã
đến với những tín đồ này
và chia sẻ Giáo pháp với họ,
thì tình hình bây giờ đã thay
đổi, và vì thế những tín
đồ tại gia, nếu muốn nghe giảng lời
của Phật, thì phải đi đến một
tu viện và ở đó một Tỳ khưu
sẽ có thể đọc lời của Phật
cho họ. Tình trạng ổn cư này làm
phát sinh những Tăng Già tách biệt theo
vị trí địa dư. Nguyên tắc cốt
tủy của sự phát triển này là
mọi hành động của Tăng Già theo
lý tưởng là phải được
thực hiện trong sự hiệp nhất. Thế
nhưng không tránh được những tranh
cãi và bất đồng, và vì số
lượng Tỳ khưu tối thiểu cho một
Tăng đoàn Tăng Già hợp pháp
là 4 vị, nên hễ có từ 4 Tỳ
khưu trở lên cùng đồng ý với
nhau về một điểm gây tranh cãi nào,
họ có thể tách ra để lập
thành một Tăng Già riêng và trở
thành độc lập về pháp hay luật.
Kết quả là họ có thể tổ
chức những cuộc hội họp upavasatha riêng.
Một khi xảy ra sự phân tách này,
họ không còn cùng cộng tác cho
những mục đích thụ giới, với
hậu quả là có sự phát sinh những
dòng thụ giới tách biệt. Những
Tăng Già địa phương mới này,
gọi là nikāyas, trở thành một
đặc tính vô cùng quan trọng của
cộng đồng tu trì, và người ta
chú ý rất nhiều về những ranh giới
(sỵm) để xác định từng nikāyas,
và để xác định ai sẽ có
thể nhìn nhận hay không nhìn nhận
việc thụ giới của một người
khác, và ai có thể hay không có
thể sử dụng một nơi cư ngụ nhất
định nào. Không hẳn mọi sự
tách biệt này đều là kết
quả của các trường hợp bất
đồng ý kiến, vì sau một thời gian,
sự xa cách về địa dư tất nhiên
cũng đã làm cho các cuộc hội
họp không thể hoặc rất khó thực
hiện, và đây có thể là yếu
tố chính thúc đẩy việc cổ
võ phát triển những nikāyas mới. Ngoài việc bộ luật Vinaya ngày
càng trở nên phức tạp hơn, vì
nó phải bao gồm nhiều chi tiết mới
của đời sống tu trì, những thế
kỷ đầu tiên này đã chứng
kiến việc áp dụng một thủ tục
thụ giới mới, theo đó lối thực
hành cũ bằng việc chấp nhận một
người qua việc họ tuyên bố thực
hành Tam Bảo được thay thế bằng
một nghi thức mới bao gồm ba lời yêu
cầu được chấp nhận vào Giáo
hội, kèm theo những câu chất vấn chi
tiết để bảo đảm người xin gia nhập
không vướng mắc một trở ngại
nào, kể cả bệnh tật hay nghĩa vụ
quân sự (55). Thời kỳ này cũng chứng kiến
việc phát triển nghi lễ bố-tát upavasatha
là nghi lễ tụng đọc các giới
bổn prātimokṣa (56), sau khi đã đọc lời thú tội
công khai, thay cho việc thực hành có
tính cách cá nhân hơn và thực
tiễn hơn của thời Đức Phật
(57). Người ta cũng bắt
đầu nhấn mạnh nghi lễ kaṭhina, hay nghi lễ dâng y, vào cuối mùa an
cư. Trong nghi lễ này, những tín đồ
ngoài đời sẽ dâng cúng cho các
Tỳ khưu quà, đặc biệt là vải
vóc để may áo mới. Việc thực
hành đạo của người thế tục
ngày càng được hạn chế vào
việc thực hành công đức, chủ
yếu bằng việc dâng cúng (dāna) cho
các Tỳ khưu. Trú Xứ Của Tăng Già Thời kỳ này cũng chứng kiến sự
phát triển đáng kể về việc
xây dựng trú xứ của các Tỳ
khưu. Nhìn chung có sự gia tăng về
kích thước của các āvāsas (khu
cư trú do chính các Tỳ khưu tự
làm lấy cho mình, và việc này
được quy định ở luật Vinaya īi),
và những (aramas) khu cư trú do các
tín đồ Phật tử xây dựng cho
Tăng Già, thường ở gần các
thành phố và làng mạc để dễ
cho việc khất thực. Bên trong những āvāsas
hay ārāmas có dựng một căn
lều gọi là vihāra, tuy sau này vihāra
được dùng để chỉ toàn
thể khu cư trú. Một trong số các aramas
đầu tiên được xây dựng
ở gần Rājagqha, trong khu rừng xoài
Jīvaka, khu vườn đó được Kinh
Pali ghi nhận là được dâng cúng
vào thời Đức Phật. Các tra cứu
khảo cổ học đã phát hiện
những di tích của các khu sinh hoạt,
một hội trường (để giảng dạy
và tụng đọc prātimokṣa) và
một lối đi. Không có dấu hiệu
nào cho thấy có những điện Phật
vào thời kỳ đầu. Các kiến
trúc thời sau, từ khoảng thế kỷ II
trước CN., bao gồm các liên thất
để đặt một caitya hay tháp (stūpa)
bằng đá hay gạch, chung quanh có một
lối đi để đi đi lại lại.
Hình như đây là kiến trúc
tiêu chuẩn cho một điện thờ hay Phật
đường. Một khu vực các tăng già phát
triển đáng kể vào thời điểm
nay chính là Miền Tây Ấn độ,
và nơi qui tụ các đầu mối giao
thông buôn bán nhộn nhịp. Và cũng
tại nơi đây các thương gia
đạo hữu đã giúp truyền bá
và hỗ trợ Phật giáo rất đắc
lực. Vào năm 200 trước CN rất nhiều
tập thể Phật giáo đã
được thiết lập tại Maharashtra, và
giữa thế kỷ thứ hai trước CN và
thế kỷ thứ hai sau CN, một số khoảng
bốn mươi lăm nơi ở được
xây cất tại các hang động đá
(lena) đã được chuyển tới Miền
Tây Ghats. Hang động tiên khởi thuộc
loại này đã được thiết
lập tại Bhja, (58) trước những
năm 200 trước CN và một hang động
lớn nhất đã được thiết
lập tại Karle, Vào những năm 300
trước CN, Đạo Phật đã lan rộng
tới miền Trung Ấn Độ và vùng
Deccan, Nagpur là một vị trí có một
cộng thể Phật giáo quan trọng đầu
tiên vào thời đó. Những Phát Triển Về Việc Hành
Đạo Thời kỳ này cũng có sự phát
triển về việc thờ cúng Xá Lợi
Phật, đặt trong các bảo tháp (stūpa),
hay những gò mộ, ở tất cả những
địa danh chính liên quan tới các
sự kiện trong đời sống của Ngài -
Khu vườn Lumbinī ở Kapilavastu, nơi Phật
sinh ra; Cây Bồ đề ở Gaya, nơi Ngài
Giác ngộ; Công viên Nai ở Isipatana, gần
Vārāṇasi, nơi Ngài
hoằng pháp lần đầu tiên; và khu
rừng gần Kuśinagara, nơi Ngài qua
đời. Tất cả những nơi này
đã trở thành những địa
điểm hành hương. Tại những nơi
này thường mọc lên những tu viện,
và Tỳ khưu sống trong những tu viện
này thường lo trông coi các tháp.
Nhưng việc thờ cúng tại tháp này
không chỉ giới hạn cho các tín
đồ ngoài đời - các luật (Vinaya)
của mọi trường phái, ngoại trừ
phái Nguyên thủy Theravāda, có những
luật quy định việc thờ cúng ở
các tháp cho các Tỳ khưu
(59). Việc thờ cúng này bao
gồm việc trang hoàng và đi vòng quanh
khu vực, và việc dâng cúng tặng
vật để bảo trì các khu vực
thờ cúng này. Cũng có bằng chứng cho thấy có
việc dâng hoa cho Phật, cũng như việc
xây dựng các kuṭīs, hay lều theo kiểu gandhakuṭī, lều ở của Phật tại Śrāvastī
(60), như là một nghi lễ cầu
Phật và nhắc nhở sự hiện diện
của Ngài … Về sau từ gandhakuṭī được dùng để chỉ Phật
đường trong một vihāra trong đó
có để ảnh tượng Phật. Việc
tụng đọc hay hát chung các thánh ca
để ca tụng Phật cũng là một
đặc trưng quan trọng trong thời kỳ
này, và có liên quan mật thiết
với việc thực hành niệm Phật (buddhānusmqti),
rất có thể được phản ánh
trong những bài thánh ca của Mātqceṭa (thế kỷ II CN.). Những Ảnh Hưởng Chính Trị –
Sự Bảo Trợ Và Việc Ngược
Đãi Của Nhà Nước Tuy Phật giáo nhận được sự
bảo trợ của các vị vua vào thời
của Phật và cả thời sau đó,
từ những nhân vật như Bimbisāra và
Mahāpadma Nanda, nhưng sự phát triển Giáo
pháp chỉ đạt được những
bước tiến khiêm tốn trong thế kỷ
đầu tiên sau khi Phật niết bàn, và
sự phát triển này chủ yếu vẫn
còn ở phạm vi địa phương cho
tới giữa thế kỷ IV trước CN. Sự gia
tăng dần dần về quyền lực và
ảnh hưởng của các chế độ
quân chủ ở lưu vực sông Hằng
đã đạt đến cao điểm ở
sự bá chủ hầu như hoàn toàn
của vương quốc Câu chuyện độc đáo này
được kể lại từ những chỉ
dụ của vua, được khắc trên
những bia đá và những cột kỷ
niệm tại những nơi công cộng trên
khắp lãnh thổ của ông, và chỉ
được khám phá và giải mã
từ thế kỷ XIX. Địa vị quan trọng
của ông vua này đối với truyền
thống Phật giáo được phản ánh
trong rất nhiều câu chuyện về ông trong
phần lớn các kinh điển của Phật
giáo, mà nổi tiếng nhất là
Aśokāvadāna, và vaỵsa, hay
Biên niên sử của Sri Lanka. Aśoka có
liên quan tới nhiều cuộc phát triển
lịch sử có tầm quan trọng lớn trong
lịch sử Phật giáo. Ông đã
gửi những đoàn truyền đạo Phật
giáo tới nhiều nước ngoài để
chứng tỏ ông đã được Phật
pháp chinh phục. Nổi tiếng nhất là
đoàn truyền đạo do Mahinda con ông
cầm đầu tới Aśoka cũng được kể là có
công xây dựng 84 ngàn tháp và con
số này tuy rõ ràng là cường
điệu, nhưng thực tế ông đã
tạo đà thúc đẩy lớn trong
việc xây dựng những đền đài
tại những nơi liên quan tới những sự
kiện lịch sử hay truyền thuyết của
đời sống Đức Phật và của
những vị Phật thời trước ông. Sau
cùng, ông có vai trò lớn trong
Đại hội Phật giáo lần thứ ba,
tổ chức tại Pāṭaliputra, khoảng năm 250 trước CN. Động
cơ trực tiếp của Đại hội này
là nguy cơ làm suy yếu Tăng Già
tại Pāṭaliputra do
việc cho gia nhập những người ngoại
đạo vào Dòng thụ giới. Vì
vậy Aśoka đã lãnh trách nhiệm
thanh tẩy Tăng Già này, và mời một
trưởng lão tên là Moggaliputta Tissa
để triệu tập một Đại hội.
Một ngàn nhà sư đã đến
dự Đại hội, cùng bác bỏ và
trục xuất những thành phần vi phạm.
Những lý luận bác bỏ các quan
điểm đã được ghi lại, và
tạo thành nòng cốt của bộ kinh sau
này gọi là Kathāvatthu, (Các
Điểm Tranh Cãi), ngày nay có ở
trong Vi Diệu Pháp của truyền thống
Nguyên thủy. Tuy các người theo phái
Theravāda sau này cho rằng đây là
một Đại hội toàn nước Ấn
Độ tại đó phái Theravāda bác
bỏ tất cả những quan điểm Phật
giáo đối lập, và họ cũng nhận
được sự ủng hộ trực tiếp
của vua Aśoka, nhưng hiển nhiên không
phải vậy. Từ những tài liệu do
chính vua Aśoka để lại trong các
chỉ dụ của ông, các nhà sử
học đã kết luận rằng Đại
hội được triệu tập để giải
quyết một vấn đề địa phương,
liên quan tới Tăng Già ở Pāṭaliputra, và vua Aśoka không quan
tâm tới việc bênh vực một
trường phái chống lại những
trường phái khác, mà chỉ muốn giải
quyết một tình hình đang làm cho
Tăng Già phải mang tai mang tiếng
(61). Sách Aśokāvadāna cũng
kể lại rằng vào cuối đời, khi vua
Aśoka lâm trọng bệnh, vua đã di
chúc lại cho Tăng Già hầu hết của
cải của nước và của riêng
ông. Lo sợ xảy ra thảm hoạ kinh tế,
các quan cận thần không cho vua vào kho
bạc và truất quyền của vua. Sau khi vua Aśoka mất, vương quốc Maurya
sụp đổ và Phật giáo rơi vào
một thời kỳ bị ngược đãi
dưới triều đại Puṣyamitra Śuṅga. Tuy
nhiên, nhìn chung toàn thể thời kỳ
này (188-175 trước CN.), người ta vẫn
thấy có sự nở rộ các trường
phái nghệ thuật điêu khắc Phật
giáo ở Sañchi, Amarāvati, Bodh Gaya, và
các nơi khác, liên quan tới các
tháp thờ tại đây. Trong thế kỷ
trước, người ta vẫn nghĩ rằng
vào thời kỳ đầu không ai vẽ
hình ảnh thật của Phật, mà chỉ
có những biểu tượng về sự
hiện diện của Ngài như một bánh xe
Giáo pháp (dharma-cakra), một cái ngai,
một cái lọng, hay một dấu chân.
Nhưng gần đây hơn, người ta lại
gợi ý rằng những hình ảnh
đó nên được hiểu theo nghĩa
trực tiếp của nó, và lối giải thích
biểu tượng trước kia (không có
cơ sở giáo lý) (62) mâu thuẫn với những bằng chứng
hiển nhiên. Các đề tài điêu
khắc được ưa thích đều lấy
từ những câu chuyện trong tiền thân
kể về cuộc đời tại thế của
Đức Phật (Jātakas). Một vị vua thứ hai nổi tiếng bảo
trợ cho Phật giáo là Kaniṣka (thế kỷ I tới II CN.). Vua Kaniṣka là vị vua thứ ba thuộc
dòng những kị sĩ của Trung Á
đã xâm chiếm miền Tây Bắc Ấn
Độ vào đầu thế kỷ I CN. Ông
cai trị một vương quốc nhỏ bé bao
gồm một vùng rộng ở phía Bắc
và Tây Bắc Ấn Độ, gồm Sindh,
Rajasthan, Malwa, bán lục địa Kathiawar, và
Mathurā, và tự hào có một triều
đình giàu có và thuộc nhiều
chủng tộc. Tuy tâm tính rất thích
hợp với Phật giáo, nhưng ông không
bao giờ theo chính sách từ bỏ vũ
lực, và đã kéo dài một
chuỗi những cuộc tàn sát đẫm
máu, vì thế ông bị người ta
căm ghét. Nhưng ông cũng đã xây
dựng tu viện lớn ở Peshawar, và cống
hiến nhiều tiền của cho các công
trình xây dựng khác, và nổi
tiếng trong các truyền thống Phật giáo
của Bắc Ấn Độ như một vị
bảo trợ lớn cho Giáo pháp. Đại
hội Phật giáo lần thứ tư diễn ra
ở Sau cùng, cũng phải nhắc tới triều
đại Śātavāhana, nổi lên như
một thế lực lớn ở vùng -----*----- 8 CÁC TRƯỜNG PHÁI
PHẬT GIÁO Chương trước đã bàn về
nguồn gốc của cuộc li khai đầu tiên
trong Tăng Già Phật giáo, giữa hai
trường phái Sthaviravādin và Mahāsaṅghika. Đây là cuộc li khai đầu tiên
trong một chuỗi các cuộc li khai khác,
từ đó phát sinh những trường
phái khác nhau. Truyền thống Phật giáo
ghi nhận có 18 trường phái không
thuộc Đại Thừa, tuy chúng ta biết
có đến hơn 30 tên của các
trường phái khác nhau, hơn nữa hình
ảnh thật thế nào chúng ta cũng
không được biết rõ. Một phần
sự mơ hồ này là do chúng ta không
hiểu rõ bản chất của những trường
phái khác nhau này. Trong thực tế có
ba loại trường phái Phật giáo
khác nhau rõ rệt, được phân
biệt dựa vào chức năng riêng của
mỗi trường phái. Một là các nikāyas,
nghĩa là các cộng đồng Tăng
Già địa phương, dựa trên những
khác biệt về giới luật (Vinaya)
như giữa hai trường phái Sthaviravādin
và Mahāsaṅghika; hai là các vādas (học
thuyết) khác nhau, dựa trên những khác
biệt về giáo lý; và ba là các "trường
phái triết học", mặc dù không
có truyền thống nào dùng thuật
ngữ này, và về cơ bản thì
các trường phái triết học là
những biến thể của các trường
phái về học thuyết
(63). Bối Cảnh Việc Hình Thành Các
Trường Phái Phật Giáo * Khác Biệt Về Luật Để hiểu các trường phái
đã hình thành như thế nào,
chúng ta phải xét đến một số
các vấn đề liên hệ. Chúng ta
phải nhớ rằng nền văn hóa Ấn
Độ nhấn mạnh vào điều
được gọi là "thực hành
chính thống" hơn là "lý
thuyết chính thống". Vì vậy bản
chất và tính liên tục của các
tổ chức tôn giáo ở Ấn Độ
có khuynh hướng được thiết lập
dựa trên sự liên tục của việc
thực hành và hành vi cư xử hơn
là dựa trên sự phù hợp của
các ý tưởng. Lập trường chung
này cũng áp dụng cho Phật giáo,
vì các cuộc li khai, gọi là saṅghabheda, luôn luôn phát sinh từ việc thực
hành những luật cư xử và những
giới luật khác nhau, hơn là từ
những cách cắt nghĩa khác nhau về
giáo lý. Tạo sự li khai bị coi là một trong
sáu trọng tội, trong đó có việc
làm hại một vị Phật và giết cha
hay mẹ, và vì vậy điều này
nói lên mối quan tâm rất lớn trong
Tăng Già nhằm bảo vệ mình khỏi
sự chia rẽ đau đớn và có thể
dẫn tới chỗ tan vỡ. Tất nhiên,
không phải mọi cuộc li khai đều là
cố ý hay phát sinh từ sự thù
nghịch, và có vẻ như sự xa cách
về địa dư do các hoạt động truyền
đạo trong thời vua Aśoka đã
đóng một vai trò quan trọng trong việc
phát sinh các khác biệt về việc
thực hành giới Bổn (prātimokṣas) trong nhiều cuộc hội họp khác nhau
(64). Kết quả của tất cả
những yếu tố này có thể thấy qua
bảy lần tu chỉnh giới luật (Vinaya)
mà chúng ta còn giữ được cho
tới ngày nay. Xét về cơ bản, bộ
luật này vẫn còn cho thấy sự trung
thành với năm hay mười giới luật,
còn những khác biệt có trong những
bộ luật khác nhau mà đã làm
phát sinh những cuộc li khai (saṅghabheda) thì phần lớn đều xoay quanh những
vấn đề không mấy quan trọng. Những
sự thay đổi nho nhỏ thuộc loại này
đã là nguồn gốc phát sinh những
khác biệt giữa các trường phái,
chẳng hạn về màu sắc y phục của
các tỳ khưu thuộc các phái Theravāda,
Tây Tạng, và Thiền, hay về cách
mặc những y phục này. Sự khác
biệt lớn nhất là trong lãnh vực
các luật về oai nghi tế hạnh, cách
ăn mặc, ăn uống, và nói năng
(65). Một điều quan trọng cần
nêu rõ là những khác biệt cục
bộ này chỉ xoay quanh các khác biệt
về giới luật, nên chỉ liên quan tới
các Tỳ khưu Tăng và Ni, chứ không
liên quan gì tới các tín đồ
ở ngoài đời. * Khác Biệt Về Giáo Lý Khái niệm li khai cắt nghĩa trên
đây cần được phân biệt rõ
với sự khác biệt về giáo lý.
Có vẻ như những khác biệt trong
cách cắt nghĩa giáo lý chủ yếu
là những khác biệt liên quan tới
cá nhân, vì rõ ràng các tỳ
khưu thuộc các trường phái giáo
lý khác nhau vẫn sống khá chan hòa
trong cùng một tu viện, tuân giữ cùng
giới luật Vinaya, như đã được
kể lại do những người Trung Quốc
hành hương tới Ấn Độ vào
các thế kỷ V và VII. Một ví dụ
là những người thuộc phái Sautrāntika
(Kinh Lượng Bộ), những người này
vì không có luật riêng của mình
nên buộc phải sống chung với các
Tỳ khưu của các trường phái
khác. Và quy luật họ tuân giữ sẽ
tuỳ theo họ đã được thụ
giới trong Nikāya nào. Vì giáo
lý của Sautrāntika phát triển
để phản ứng lại phái Vaibhāṣika
Sarvāsitvādin (xem ở dưới), nên có
thể chắc là các tỳ khưu Sautrāntika
tuân theo luật của phái Sarvāsitvādin.
Như thế họ khác với phái
Mūla-Sarvāsitvādins, những người này
có cùng lập trường với phái
Sarvāsitvādins, nhưng có luật riêng
và vì thế tạo thành một giới nikayra
khác. Điều này có nghĩa là
họ không thể sống chung thành một
cộng đoàn duy nhất với những
người Sarvasitvādins mặc dù họ chia
sẻ cùng những quan điểm giáo lý
với phái này. Chắc hẳn có nhiều yếu tố
đã thúc đẩy việc phát sinh
những khác biệt giáo lý này.
Chúng ta đã thấy Đức Phật từ
chối không muốn cử người kế vị
Ngài để đứng đầu Tăng
Già. Hơn nữa, bản thân Tăng Già có
cấu trúc không tập trung. Đức Phật
còn rõ ràng khuyên các môn
đệ của Ngài sống cách biệt
như những hòn đảo. "Vì vậy,
này Ānanda, dù là bây giờ hay sau khi
ta viên tịch, dù các ngươi là ai,
các ngươi phải sống như những
hòn đảo đối với chính mình,
như những hàng rào với Giáo pháp
làm hòn đảo của ngươi, và
Giáo pháp làm hàng rào của
các ngươi, đừng quan tâm gì
tới những hòn đảo khác và
những hàng rào khác
(66)". Chúng ta đã thấy
ví dụ của Purāṇa ở Đại hội thứ nhất, và
rất có thể Đại hội các môn
đệ đã theo giới lệnh này của
Phật, tiếp tục cho phép phát triển
các sự khác biệt về giáo lý
và kỷ luật. Cũng rất có thể
là sau khi các tỳ khưu đã đến
định cư ở một khu nhất định
nào đó, thì việc gia tăng khả
năng phát triển các lối cắt nghĩa
khác nhau về lời dạy của Phật là
điều đương nhiên. Do sự mở rộng phạm vi địa dư
của việc truyền bá lời Phật dạy,
những cuộc chú giải các bài
giảng của Phật và Luật Tông bắt đầu
ghi lại những bài giảng của Phật
bằng những thổ ngữ và ngôn ngữ
địa phương khác nhau. Phần nào
tình hình này đã được
chính Đức Phật khuyến khích, vì
Ngài đã từ chối không để cho
lời dạy của Ngài bị chuẩn hóa
trong một thổ ngữ hay dạng thức nhất
định nào (67). Không có một ngôn ngữ chung
để truyền đạt Giáo pháp, việc
sử dụng các ngôn ngữ khác nhau
có thể đã góp phần tạo nên
những lối hiểu sai, và chắc chắn
đã tạo nên những lối cắt nghĩa
khác nhau về các vấn đề giáo
lý. Thiếu một hệ thống, cộng với
những trường hợp không rõ ràng,
ngay cả trong lời dạy của chính Đức
Phật được truyền đạt cho các
cá nhân khác nhau trong suốt 40 năm
giảng dạy, tất yếu đã khuyến
khích các Phật tử thời sau phải
tìm ra những lối diễn nghĩa. Ví
dụ, trong bất cứ bài giảng nào,
người ta đều có thể đặt
câu hỏi: phải hiểu lời Phật theo
nghĩa đen hay nghĩa thông tục, nghĩa
truyền thống hay cần phải diễn nghĩa lại? Sau cùng, cũng có những Tỳ khưu
tập hợp quanh một vị thầy thành
thạo chuyên môn về một khía cạnh
nào đó của Giáo pháp hay giới luật.
Chúng ta được biết một trường
phái có tên là Dharmaguptaka, có thể
là tên gọi để chỉ về những
người đi theo một vị thầy tên
là Dharmagupta; cũng vậy, có trường
phái Vātsīputrīya của những
người đi theo thầy Vatsīputra. Ngay cả
những môn đệ của chính Đức
Phật cũng có một số biệt tài theo
kiểu này. Śāriputra có thể
được coi là một nhà phân
tích triết học (và được
truyền thống cho là tác giả của Vi
diệu pháp), Upāli, vị Tỳ khưu
được truyền thống ghi nhận là
đã đọc thuộc lòng toàn bộ
Luật tạng, rõ ràng là một chuyên
viên về Giới luật, còn Ānanda có
thể được nhìn nhận là một
uyên thâm (suttantika), một bậc thầy
về giảng thuyết. Thực vậy, trường
phái Sautrāntika coi Ānanda là tổ
phụ của mình. Từ những quan sát trên đây, rõ
ràng sự khác biệt tự nó không
phải một điều xấu. Nó cho phép
thích nghi giáo lý với những nhu cầu
của từng thính giả, và rất thích
hợp để gán cho Đức Phật
tước hiệu của vị lương y, vì
Ngài biết cho mỗi người bệnh một
thứ thuốc thích hợp. Ngoài ra,
trước khi đi vào từng trường
phái riêng, chúng ta cần lưu ý
rằng nhiều sự khác biệt giáo lý
phần lớn chỉ nằm trên phạm vi lí
thuyết, và người ta dễ cường
điệu những sự khác biệt giữa
các trường phái Phật giáo. * Các Trường Phái Triết Học Truyền thống thời sau của cả Phật
giáo lẫn không Phật giáo thường
liệt kê bốn trường phái tư
tưởng hay triết lý Phật giáo: Sarvāstivādin
(Nhất Thiết Hữu Bộ), Sautrāntika (Kinh
Lượng Bộ), Mādhyamika (Trung Quán Tông),
và Yogācārin (Duy Thức Tông). Hai
trường phái sau là những trường
phái Đại Thừa và sẽ được
bàn ở những chương riêng, nhưng
cả bốn trường phái này đều
triển khai những hệ thống tư tưởng
nhất quán để trở thành tiêu
chuẩn tranh luận cho những nhà tư
tưởng thời sau. Theo nghĩa rộng này,
đây là những trường phái
đã có sự đóng góp độc
đáo của mình cho tài sản tri thức
chung về khung cảnh tôn giáo Ấn Độ.
Ngược lại, các trường phái
giáo lý chỉ trao truyền những học
thuyết không có ảnh hưởng gì
ở ngoài trường phái của họ.
Vì vậy cá nhân mỗi Phật tử
có thể theo triết lý của bất kỳ
trường phái nào trong bốn trường
phái trên đây, bất kể họ
thuộc dòng thụ giới nào, nikāya nào,
hay theo Tiểu thừa hoặc Đại Thừa.
Đây là sự chọn lựa duy nhất cho
những thành phần của các nikāyas mà
không có quan điểm giáo lý riêng
nhất định nào của mình. Các Trường Phái Ngoài Đại
Thừa Trong một cuốn lịch sử Phật giáo
nhỏ như thế này, không thể nào
nói chi tiết về tất cả các
trường phái, cũng không thể có
một hình ảnh quân bình về những
phát triển của chúng. Những người
Trung Quốc hành hương vào thời Trung
Cổ thường nhắc tới các trường
phái Mahāsaṇghika, Sthaviravādin, Pudgalavādin, và
Sarvāsitvādin là những trường phái
ngoài Đại Thừa, và ta có thể
kể thêm trường phái triết học Sautrāntika.
Bây giờ chúng ta sẽ tập trung phân
tích năm trường phái này, và xem
chúng khác nhau thế nào theo chức năng
của mỗi trường phái. * Trường Phái Mahāsaṅghika Như ta đã thấy, trường phái Mahāsaṅghika tách biệt với trường phái
Sthaviravādin do một Đại hội được
tổ chức khoảng một trăm năm sau ngày
Phật niết bàn. Cho đến nay, do ảnh
hưởng của trường phái Theravāda
chính thống, các sử gia hiện đại
luôn có khuynh hướng coi Mahāsaṅghika như một nhóm người phóng
khoáng và li khai không muốn chấp nhận
lời dạy của Phật một cách triệt
để. Kết quả là khi cố gắng
tìm hiểu tính chất của Tăng Già
Phật giáo thời kỳ nguyên thủy,
người ta đã luôn tập trung chú
ý vào những chứng cớ do trường
phái Theravādin cung cấp, coi họ như là
phát ngôn viên của lời giảng dạy
nguyên thủy hay tinh truyền của Phật. Tuy
nhiên, những chứng cớ mà Mahāsaṅghika cung cấp lại cho một hình ảnh khác
hẳn, gợi ý rằng Sthaviravāda mới
là nhóm li khai muốn thay đổi giới
luật nguyên thủy, và có thể trong
tương lai, các sử gia sẽ quyết
định rằng việc nghiên cứu
trường phái Mahāsaṅghika sẽ cống hiến một hình ảnh trung
thực về Giáo pháp-Giới luật hơn
là trường phái Theravādin. Tuy nhiên, việc nghiên cứu như thế
sẽ có vấn đề, vì những thông
tin chúng ta có về trường phái Mahāsaṅghika rất hiếm và thiếu sót, vừa
vì chính bản thân trường phái
này vừa vì lượng kinh điển
lớn của họ đã bị phá hủy
bởi cuộc xâm lăng của Hồi giáo
vào thời Trung cổ. Chúng ta biết chắc
chắn trường phái này rất mạnh
ở Magadha, đặc biệt ở Pāṭaliputra, và cũng có những
chứng cớ bằng chữ khắc về sự
hiện diện của nó ở Mathurā, đề
năm 120 trước CN. Trường phái này
đã phát triển kinh điển riêng của
mình, và làm phát sinh một số
trường phái con. Thời sau, nó đã
phát triển một trung tâm ở miền Nam
Ấn Độ, tập trung ở vùng Guntur, quanh khu
vực Amarāvatī, Jaggayapeṭa, và Nāgārjunakoṇḍa, tuy những thành viên của nó
thuộc mọi thành phần ở rải rác
trên khắp các trung tâm của Phật
giáo. Bất luận nguyên nhân cuộc li khai
này là gì, một sự phát triển
học thuyết quan trọng của Mahāsaṅghika chính là học thuyết lokottaravāda, hay
Phật "siêu phàm"- lokottara hiểu
theo nghĩa đen là "siêu việt thế
giới" (68). Trước khi
đi vào chi tiết, chúng ta cần làm
sáng tỏ một vài điểm về bản
tính của Phật. Cần nhấn mạnh rằng Đức
Phật không bao giờ được coi như
là một con người thuần tuý. Ví
dụ người ta thường tả Ngài như
có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp
của (mahāpurusa) "siêu nhân";
bản thân Ngài cũng phủ nhận mình
là người hay là thần
(69); và trong kinh Mahāparinibbāna Ngài
tuyên bố Ngài có thể sống một
thời gian vô tận nếu người ta yêu
cầu như thế (70). Ngoài tính cách con người và vai
trò của Ngài như tiêu điểm
của một phong trào tôn giáo mới
là Phật giáo, người ta còn
thường xuyên nhắc tới các năng
lực siêu phàm của Ngài. Học thuyết mới lokottaravāda, hay học
thuyết về tính siêu phàm của
Phật, xuất hiện trong các tác phẩm
của trường phái Mahāsaṅghika, ví dụ Mahāvastu và Lokānuvartana
Sūtra, mặc dù những phát biểu
liên quan tới học thuyết này có
thể thấy trong Kinh điển Pāli, ví dụ
trong kinh Āriyapariyesana Sutta, Đức Phật
tự mô tả mình như là sabbesu dhammesu
anūpalitto, "ở giữa những vật vô
tì tích" (71). Chúng ta cũng cần lưu ý tới
ảnh hưởng của việc quảng bá
các câu chuyện Jātakas, một tác
phẩm phổ biến và bình dân kể
lại cuộc đời trước khi niết
bàn của Phật, và mô tả công
đức (puṇya), mà Ngài đã thu tích
được nhờ những hành vi đạo
đức. Khi nghe những câu chuyện như
thế, tự nhiên người nghe dễ đi
đến kết luận rằng nếu Phật
đã thu tích được nhiều công
đức như thế, hẳn Ngài không
thể nào chỉ là một con người
bình thường. Dù lấy từ nguồn
nào, ý tưởng đại thể của lokottaravāda
là kết luận rằng Đức Phật
không hề vướng mắc một tì vết
ô trọc nào của trần thế này.
Vì vậy trường phái Mahāsaṅghika đã mô tả Ngài
như là siêu phàm (72). Ngài ở trong thế giới này, nhưng
không bị ô uế bởi nó. Ngài
được sinh ra không do việc ăn ở
vợ chồng, nhưng được sinh ra một
cách nhiệm mầu bởi mẹ Ngài. Dù
vậy Ngài là một con người thực
sự, nhưng hình dáng và hoạt
động bề ngoài của Ngài chỉ
là ảo ảnh. Điểm cuối cùng này quan trọng
và cần làm sáng tỏ. Trong những
tài liệu cổ xưa, thuật ngữ lokottara được
dùng để nói về những thành
phần của Tăng Già Cao Quý (Ārya Saṅgha) và về Niết bàn.
Nghĩa đen là "siêu việt thế
giới", và dùng đối nghĩa với
thuật ngữ laukika - nghĩa là "phàm
tục, không được giải thoát".
Bản chất đích xác của "tính
siêu phàm" này được làm
sáng tỏ bởi quan điểm của Mahāsaṅghika cho rằng Đức Phật được sinh ra
một cách lạ lùng - dịch sát chữ
là upapāduka, nghĩa là "tự
sinh". Kinh Saṅgīti Sutta (73) cắt nghĩa tự sinh là một
trong bốn loại sinh đẻ - ba loại kia là
sinh từ lòng mẹ, từ trứng, hay từ
sự ẩm ướt. Theo vũ trụ luận
Phật giáo, tự sinh là đặc quyền của
các Chư Thiên là loại sinh ra cao quý
thanh tịnh nhất. Nhưng kiểu sinh này
không phản ánh một tiến trình
thần thánh hóa theo lối hiểu của các
tôn giáo hữu thần, vì các thần
trong vũ trụ luận Phật giáo cũng mang
bản tính phải chết và tái sinh
giống như chúng ta. Các thần
được sinh ra trong vòng tròn sinh tử
và tái sinh, nhưng sự sinh ra của họ
thuộc loại thanh tịnh hơn kiểu sinh ra của
chúng ta. Vì vậy, sự đối chọi
giữa lokottara và laukika không phải sự
đối chọi giữa cái ảo ảnh và
cái hiện thực, nhưng là giữa cái
thô thiển và cái tinh tế. Thuyết lokottaravāda
không phải một hình thức của
thuyết giả hình người, tuy nó
được mô tả đúng như thế trong
Kathāvatthu (74) của Theravādin. Điều không
thực là sự kiện Đức Phật tỏ
ra mình là một con người bình
thường. Việc nâng cao thân phận của Đức
Phật có thể được nhìn như
tương ứng với việc hạ thấp
địa vị của bậc A La Hán, như
có vẻ được diễn tả trong năm
điểm của Mahādeva. Dù nhìn một
cách khách quan, lập trường của
Mahādeva cũng khác rất ít với lập
trường về A La Hán trong Kinh điển Pali.
Nếu thực sự thế, thì có thể
các điểm của Mahādeva diễn tả
một phản ứng trước việc quá
lí tưởng hóa bậc A La Hán, một sự
lí tưởng hóa đã bắt đầu
làm cho bậc A La Hán trở thành một
mục tiêu không thể nào đạt
tới, và có khuynh hướng phục vụ
lợi ích của một thiểu số Tỳ
khưu ưu tú tự nhận mình là A La
Hán. Nếu đúng là thế, thì
chúng ta có thể hiểu Mahādeva đang
cố gắng khẳng định lại địa
vị nguyên thủy của A La Hán nhằm dung
hòa khuynh hướng này. Mặt khác,
cũng có thể bản thân Mahādeva là
một đồ đệ của lí tưởng
Đại Thừa mới về Quả Phật, và
vì vậy ông coi bậc A La Hán như
là một sự thành đạt thấp hơn.
Bất luận thế nào, thuật ngữ lokottaravāda
trong lịch sử có thể giúp chúng ta
hiểu sự phát triển của ý
tưởng về Phật nguyên mẫu trong
Đại Thừa. Một giáo lý mới và có ảnh
hưởng nữa của trường phái Mahāsaṅghika là việc mô tả sự nghiệp
Đức Phật như là vị Bồ tát,
trước kiếp sống sau cùng của Ngài
như là Thích Ca Cồ Đàm, theo kiểu
một tiến trình qua mười giai đoạn
hay bhūmis - hơn nữa, như một con
đường mở ra cho những người
khác đi theo. Những bhūmis này
được khai triển dài dòng trong Mahāvastu
(75), và
được lấy lại trong Đại Thừa. Sau
cùng, một số trường phái con của Mahāsaṅghika chủ trương giáo lý dharmaśūnyatā,
một lập trường có tầm quan
trọng lớn cả cho Vi diệu pháp (Abhidharma)
và cho Đại Thừa (76). * Trường Phái Sthaviravādin Trường phái Sthaviravādin đã
tạo một ảnh hưởng sâu đậm
đối với quan niệm của chúng ta về
Tăng Già nguyên thủy. Đại diện duy
nhất của trường phái này (hay của
bất cứ trường phái ngoài Đại
Thừa nào) còn tồn tại ngày nay
là trường phái Theravādin của Sri
Lanka và Đông Nam Á, đã tự
xác định mình là phe duy nhất li khai
với trường phái Mahāsaṅghika ở Đại hội lần thứ hai.
Điều này được biểu hiện qua
tên gọi, vì từ Pāli thera tương
đương với từ Phạn sthavira, và
điều này đã khiến cho các sử
gia phương Tây xưa kia nghĩ rằng hai
trường phái này chỉ là một.
Nhưng thực tế không phải vậy, vì
vào thời vua Aśoka, trường phái Sthaviravādin
đã tự tách ra thành các
trường phái con là Sammitīya, Sarvāstivādin,
và Vibhajyavādin. Về sau trường
phái Vibhajyavādin cũng tách thành hai
phe, trường phái Mahīśāsika,
được lập ở miền Đông Nam
lục địa, và trường phái Theravādin,
được lập ở Sri Lanka khi vua Aśoka
phái con của mình là Mahinda đến
đây. Một lí do nữa làm cho
trường phái Theravādin trổi vượt
là nó đã bảo tồn được
kinh điển Phật giáo đầy đủ duy
nhất bằng ngôn ngữ gốc là Pāli, mặc
dù chúng ta không rõ đây có
phải kinh điển nguyên thủy của Sthaviravādin
hay không. Dù sao, với một chút ít dè
dặt, ta vẫn có thể coi trường phái
Theravādin như là đại diện của
trường phái Sthaviravādin nói chung.
Hiển nhiên, do xuất xứ của nó,
trường phái Theravādin bảo thủ trong
học thuyết và thực hành. Trường
phái này coi Đức Phật như là
một con người bình thường (mặc
dù có mâu thuẫn với một số
điều được nói đến trong
chính kinh điển của nó). Nó chủ
trương rằng chỉ có một Bồ tát
hiện hành là Maitreya. Ngài hiện đang
ở trên trời Tuṣita, từ đó Ngài sẽ tái sinh
làm người khi Phật pháp đã
chấm dứt. Các A La Hán hoàn hảo trong
mọi khía cạnh, không thể đảo
ngược, và giống hệt Đức Phật
trong những thành đạt của họ. Trong khi
có những trường hợp các môn
đệ sống ngoài đời trở thành
những A La Hán trong Kinh điển Pāli,
trường phái này cho rằng hiện tại
thì chuyện này hầu như không thể
xảy ra, và theo quan điểm rằng không
thể có ai đạt tới bậc A La Hán
trong thời đại suy đồi này. Một nét đặc trưng hơn của
trường phái Theravādin như một nhánh
của trường phái Vibhajyavādin,
đó là sự nhấn mạnh về phân
tích lý thuyết, đặc biệt về dhammas,
các Giáo pháp, vì đó là
một quan tâm chủ yếu của trường
phái mẹ của nó, biểu hiện trong
tên gọi của trường phái mẹ
này - vibhajya nghĩa là "phân chia,
phân tích". Trường phái Theravādin
khai triển một hệ thống học thuyết
khá nghiêm ngặt, được cô đọng
trong những tác phẩm của học giả
Buddhaghosa của thế kỷ V, đặc biệt trong
tác phẩm Vishddhi-magga của ông, mà
trên bình diện lý thuyết có khuynh
hướng loại trừ mọi lý thuyết
và thực hành không phù hợp với
những mối quan tâm ưa thích của
trường phái. Một điển hình
của việc loại trừ này có thể
là những cách thức hành thiền
được gọi làVô lượng tâm,
trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma ) và trong văn
chương chú giải lại được
chuyển thành một chức vụ phụ thuộc
mà thôi. Trong khi đó, chính kinh Phật
đã ghi lại nhiều ví dụ điển
hình thực chất đã loại bỏ vai
trò này. Các đoạn Kinh Phật
thường chứa đựng những phần biên
tập thêm nhằm 'giảm' phần quan trọng
của vô lượng tâm, nhưng nơi
những bản Kinh Phật tương ứng vẫn
còn thấy tồn tại trong tạng Đại
Chúng Bộ (Mahsanghika), điều rất thú
vị là không nhất thiết phải
đề cao những hình thức thực hành
theo cách đó (77). Điều này
tiêu biểu một khuynh hướng nơi
trường phái Phật Giáo Nguyên Thuỷ
(theravda) chủ trương quan điểm cho rằng
chánh đạo ủng hộ việc tu luyện
một loại thiền quán 'không pha tạp'
chỉ đạt được thông qua hành
thiền phân tích mà thôi. * Trường Phái Pudgalavdin Pudgalavdin là một tên được
dùng để gọi một trường phái
chủ trương một học thuyết liên quan
đến pudgala, "con người".
Trường phái được thiết lập do
sự chia rẽ về giáo lý trong nội
bộ trường phái Sthaviravādin ở
thế kỷ III trước CN., và tồn tại
cho tới thế kỷ IX hay X CN. Khởi thủy
trường phái này tên là
Vātsīputrīya, theo tên gọi của vị
sư tổ là Vatsīputra, sau lại
được gọi là Sammitīya, và
từ đó phát sinh nhiều trường
phái con. Tuy giáo lý về pudgala của
trường phái bị các trường
phái đối lập cho là hoàn toàn
phi Phật giáo, nhưng trong thực tế nó
đã thu hút được rất đông
đồ đệ, và các đoàn
hành hương Trung Quốc sang Ấn Độ
vào thế kỷ VII ước lượng rằng
đa số các Tỳ khưu ngoài Đại
Thừa đều là người thuộc phái
Pudgalavādin. Bất hạnh thay, không dễ
dàng tìm thấy được bức tranh
tòan diện cho học thuyết vì tất
cả kinh văn bị thất lạc, ngoại trừ
bốn tác phẩm Abhidhamma còn lại trong
bản dịch chữ Tàu. Điều này cho
thấy rằng có tất cả mười sáu
phái trực thuộc trường phái
Pudgalavādin mà chính bản thân nó
đã khác hẳn những trường
phái khác (78).(78) Học thuyết pudgala đã gây phản
ứng dữ dội nơi các đối thủ
vì nó dạy rằng, tuy giáo lý anātman,
vô ngã, về Đức Phật hoàn
toàn đúng theo nghĩa bình thường,
nhưng vẫn có một pudgala, nhân vị.
"Nhân vị" này là một vật
hiện thực, là cái bản thể cho
phép có sự liên tục giữa các
lần tái sinh, trí nhớ, và sự
chín muồi sau này của các hành vi
hữu ý (nghiệp, karman) làm trong hiện
tại hay quá khứ. Nếu không có
nhân vị nào cả như học thuyết
của các trường phái đối thủ
tuyên bố, thì Phật giáo sẽ bị
tố cáo là một học thuyết hư
vô và vô đạo đức, vì sẽ
không có con người nào để
chịu trách nhiệm về các hành vi
đạo đức. Nó nhấn mạnh rằng pudgala
thì bất định trong tương quan với
các skandhas (các yếu tố cơ bản
cấu thành hiện hữu), không ở
ngoài cũng không ở trong chúng; không
đồng nhất cũng không khác biệt
với chúng. Thực ra chỉ có các vị
Phật mới nhận thức được nó.
Để củng cố lập trường của
mình, trường phái thường trích
dẫn những lời của Phật như
"Này các Tỳ khưu, chỉ có một
con người duy nhất sinh ra ở đời này
vì sự thịnh vượng của nhiều
người, vì hạnh phúc của nhiều
người, vì lòng bi mẫn đối với
thế giới, vì lợi ích sự thịnh
vượng và hạnh phúc của các
vị Chư Thiên và loài người. Con
người duy nhất đó là ai? Đó
là Đức Như Lai (Tathāgata),
Đấng Giác Ngộ Viên Mãn và
Tuyệt Hảo" (79). Đáp lại, những đối thủ
của phái Pudgalavāda tuyên bố rằng
câu nói này của Phật phải
được hiểu theo nghĩa bình thường,
không thể hiểu theo nghĩa đen. Xét theo bối cảnh lịch sử, hình
như thuyết này một phần là phản
ứng trước việc hạ thấp giá
trị nhân vị của Vi diệu pháp, nhưng
ta cũng có thể nói rằng trường
phái Pudgalavāda biểu trưng cho một trào
lưu dai dẳng và bị tranh cãi nóng
bỏng trong tư tưởng Phật giáo khi
muốn mô tả tích cực về cái
hiện thực. Chúng ta có thể thấy
lập trường này về sau được
phản ánh trong các lý thuyết Tathāgatagarbha
của Đại Thừa, các trường phái
Thiền và Thiên Thai của Trung Hoa, và
các Dòng Phật giáo rNying-ma và Jo-nang
của Tây Tạng. * Trường Phái Sarvāstivādin Trường phái Sarvāstivādin
được thành lập từ một cuộc li
khai khác, theo nghĩa là saṅghabheda, trong nội bộ trường phái Sthaviravādin
vào một thời kỳ nào đó của
thế kỷ III trước CN. (Phái còn lại
của trường phái Sthaviravādin lấy
tên là Vibhajyavādin). Người ta vẫn
chưa rõ về nguồn gốc chính xác
của trường phái, và cũng không
rõ động cơ xuất hiện trường
phái có phải là kết quả của
Đại hội thứ ba hay không, hay là
kết quả của những phái đoàn
truyền giáo do Aśoka phái tới vùng
Gandhāra (80). Điều
người ta biết rõ là nó
được thiết lập vững chắc ở
vùng Tây Bắc Ấn Độ ngay từ
rất sớm. Trong Đại hội lần thứ
tư, tổ chức dưới sự bảo trợ
của vua Kaniṣka, năm
trăm Tỳ khưu Sarvāstivādin đã
quy tụ lại, lập một kinh điển, và
soạn thảo một số tác phẩm chú
giải gọi là Vibhāṣas. Từ đó về sau, trường phái
này sẽ làm chủ cả vùng Bắc
và Tây Bắc Ấn Độ trong ít
nhất là mười thế kỷ nữa, và
vì nó cũng lan tới Trường phái Sarvāstivādin
đã triển khai một số học thuyết
đặc trưng của mình. Giống như
trường phái Mahāsaṅghika, nó chất vấn thân phận tuyệt
đối của A La Hán, thậm chí cho
rằng thân phận này có thể bị
đảo ngược. Nhưng cái làm cho
trường phái nổi bật chính là
học thuyết của nó mà người ta
dùng để đặt tên cho nó. Sarvāstivāda
có lẽ là do cụm từ sarvam asti, "mọi
sự hiện hữu", nhắc tới một
giáo huấn liên quan tới cơ chế của
trí nhớ và karman, là lời dạy
phổ quát của Phật rằng bản chất
đạo đức của các hành vi sẽ
quyết định những kinh nghiệm tương lai
của người làm các hành vi ấy.
Học thuyết này nêu lên mệnh
đề sau đây: trong khi các dharmas
(81), tức
là các yếu tố không thể giản
lược của hiện hữu, có thể là
tạm thời, nhưng chúng cũng hiện hữu
trong quá khứ và tương lai. Thực
vậy, ba thời - quá khứ, hiện tại,
và tương lai phải được xem như
là những "cách", và sự trôi
qua của thời gian phải được xem như
là sự trôi qua của những dharmas cá
nhân giữa ba cách này, dưới sự
kích thích của những điều kiện
thích hợp. Học thuyết này vừa
phù hợp với học thuyết vô
thường, vừa cắt nghĩa được
làm sao một hành vi quá khứ có
thể có hậu quả trong tương lai:
đó là vì những dharmas cấu
tạo nên hành vi quá khứ đó
vẫn còn tồn tại, mặc dù theo
"cách" quá khứ, và do đó
có thể tạo được ảnh hưởng
ở một thời điểm sau đó. Học
thuyết này cũng cắt nghĩa về trí
nhớ, vì trí nhớ không là gì
khác hơn sự nhận thức về một
đối tượng, và vì theo một
tiên đề của Phật giáo, người
ta không thể có nhận thức mà không
có đối tượng, nên nói rằng
các dharmas quá khứ vẫn còn tồn
tại sẽ cho phép trí nhớ có
đối tượng cần thiết của nó. Trường phái Sarvāstivādin cũng
nổi tiếng về học thuyết liên quan
tới Bảo Ngọc của Phật. Lý thuyết
này nhìn thấy một vấn đề trong
việc đi tìm Tam Bảo nơi Phật một khi
con người lịch sử của Ngài đã
chết đi, và nó lập luận rằng
thể xác vật lý của Ngài không
thể là đối tượng của việc
đi tìm Tam Bảo. Nó không bằng
lòng với lối cắt nghĩa rằng phải
đồng hóa Phật với dharmakāya, theo
nghĩa là một hệ thống Giáo pháp,
vì như thế sẽ là đồng hóa
Phật Bảo với Pháp Bảo. Học thuyết
này dạy rằng Phật Bảo bao gồm tất
cả những dharmas làm nên Đức
Phật như một Con người Giác ngộ -
các hiểu biết và các skandhas
của Ngài. Với học thuyết này,
trường phái đã thiết lập một
khuôn mẫu quan trọng cho những lý thuyết
Đại Thừa sau này về Đức Phật
(82). Nó cũng khai triển một
lược đồ của đạo với sáu
việc thực hành hoàn hảo - quảng
đại, đạo đức, kiên nhẫn,
nghị lực, suy niệm, và trí tuệ -
học thuyết này cũng sẽ có ảnh
hưởng sâu xa tới quan niệm Đại
Thừa về Bồ tát (83). Sau cùng, học thuyết này cũng là
nguồn gốc phát sinh "Bánh Xe Đời
Sống" rất nổi tiếng, vẽ lại
sáu lĩnh vực hiện hữu và mười
hai mắt xích, nidānas của pratītya-samutpāda
(= tính điều kiện phổ quát của
hiện hữu), mà trường phái
thường vẽ phía trong cổng tu viện. Việc
thực hành này về sau không còn trong
trường phái này, nhưng đã
được bảo lưu bởi những
trường phái Tây Tạng cho tới thế
kỷ XX (84). Những trường phái con nổi tiếng
nhất phát sinh từ trường phái Sarvāstivādin
là hai trường phái Vaibhāṣika và Sautrāntika.
Trường phái Vaibhāṣika tự
hào vì bộ chú giải vibhāṣa rất
đầy đủ và đồ sộ
được biên soạn trong trường
phái Sarvāstivādin vào thế kỷ II
CN. Cơ sở của trường phái nằm
ở Kashmir, nhưng nó có nhiều ảnh
hưởng đối với các Phật tử khác
và trở thành tinh hoa của kinh viện
Phật giáo nhờ nó nhấn mạnh về Vi
diệu pháp (Abhidharma). *Trường Phái Sautrāntika Trường phái Sautrāntika xuất
hiện như một phản ứng đối với
trào lưu chú giải và đề cao
Abhidharma của trường phái Vaibhāṣika, phủ
nhận giá trị của những thủ bản
và khảo luận rắc rối mà
trường phái Vaibhāṣika biên
soạn. Tên Sautrāntika có nghĩa là
"Sūtra là tối hậu", vì
thế trường phái chủ trương rằng
kinh điển kết thúc với kinh Sūtra Piṭaka, sưu
tập kinh thứ hai trong kinh điển, còn
những khảo luận khác không phải
lời dạy của Phật. Các quan điểm
của trường phái này được
trình bày rõ nhất trong Abhidharmakośabhāṣya, tác phẩm này công khai bác bỏ
Abhidharma, và sẽ được đề cập
tới ở chương 10. Có một số điểm khác mà
trường phái Sautrāntika tương
phản với trường phái Sarvāstivādin.
Đặc biệt nó bác bỏ khái
niệm dharmas của Sarvāstivādin về
ba "cách" của thời gian, nhưng cho
rằng mọi dharmas đều chỉ hiện
hữu nhất thời, kṣaṇika
(85). Lý
thuyết này dẫn đến lập trường
là không thể có nhận thức trực
tiếp một sự vật. Cái mà
người ta tri giác là những hình
ảnh trong trí khôn được tạo ra
bởi các giác quan (tự chúng cũng
chỉ hiện hữu nhất thời trong hoạt
động của chúng) chi chúng tiếp
xúc với những sự vật nhất thời,
nhưng những hình ảnh này tất yếu
để lại sau chúng sự hiện hữu
nhất thời của sự vật và của
chính các cảm giác. Đó là
vì hình ảnh trong tâm trí
được tạo ra bởi sự tiếp xúc,
và vì vậy phải theo sau sự tiếp
xúc này về thời gian. Nếu nó xảy
ra hoàn toàn đồng thời với sự
tiếp xúc này, thì không thể nói
nó lệ thuộc vào sự tiếp xúc
này. Để giải quyết các vấn đề
về karman mà trường phái Sarvāstivādin
đã tìm cách giải quyết nhờ
ý tưởng các pháp tồn tại qua
cả ba thời, trường phái Sautrāntika
chủ trương rằng các hành động
của người ta "tỏa hương thơm"
khắp môi trường tâm linh của một người
để tạo ra những kết quả nhất
định. Lý thuyết này khiến họ
gặp khó khăn và họ đã phải
khai triển ý tưởng về các bījas,
hạt giống, được "trồng"
bởi một hành vi với một đặc
tính đạo đức nhất định,
để sau này mới "đâm chồi"
khi các điều kiện cho phép, và phát
sinh "quả" phù hợp với hành vi ban
đầu (86). -ooOoo- |
|
Chân thành cám
ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng
bản vi tính (Bình Anson, 05-2004)