CHƯƠNG
HAI
BƯỚC CHÂN THỨ HAI ÐẢO
NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG.
SỰ CHUYỂN ÐỘNG TOÀN DIỆN
CỦA TÂM THỨC TRONG
ÁNH SÁNG BẤT TẬN CỦA PHẬT
A DI ĐÀ
Phật A Di
Ðà là ai ? Ðức PHật hỏi ông
Xá Lợi Phất: "Vì sao Ðức Phật
ấy có tên là A DI Ðà ? (Xá
Lợi Phất, ư nhữ ý vân hà, bỉ
Phật hà cố hiệu A Di Ðà ?). Rồi
Ðức Phật trả lời giải thích:
“Này Xá Lợi Phất, Ðức Phật kia có
được luồng ánh sáng rực rỡ
vô cùng tận, chiếu thấu suốt cả
mười phương trời đất, không
có một nơi nào bị chướng ngại
ngăn vướng, vì thế Ðức Phật
ấy mới được gọi A DI ÐÀ.”
(Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô
lượng, chiếu thập phương quốc, vô
sở chướng ngại, thị cố hiệu vi A DI
ÐÀ). Chẳng những thế, Ðức Phật
lại nói tiếp: “Lại nữa, này
Xá Lợi Phất, Ðức Phật A DI ÐÀ
có sự sống trường thọ vô cùng
tận, đến vô lượng vô biên A
tăng kỳ kiếp, cả đến nhân dân
ở cõi nước Ngài cũng thọ mệnh
vô lượng vô biên như vậy, vì
thế Ngài có tên là A Di Ðà.
(Hựu Xá Lợi Phất, bỉ Phật thọ
mệnh, cập kỳ nhân dân, vô lượng
vô biên A tăng kỳ kiếp, cố danh A DI
ÐÀ). Sau cùng Ðức Phật nói rõ
thêm rằng Ðức Phật A DI ÐÀ thành
Phật đến nay đã được
mườí kiếp rồi (Xá Lợi Phất, A DI
ÐÀ Phật, thành Phật dĩ lai ư kim
thập kiếp).
Trong một
đoạn kinh quan trọng theo tiểu bản chữ
Phạn Sukhàvatì-Vyuha do Max Mueller xuất bản,
Ðức Phật có dạy chúng ta như
vầy: “Bất cứ người nam hay người
nữ nào thuộc gia đình đàng hoàng,
mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu
của Phật A DI ÐÀ, rồi giữ mãi danh
hiệu ấy trong tâm trí mình, và với
một lòng không xao động tán loạn,
kẻ ấy vẫn gìn giữ hoài hoài,
nhớ tưởng hoàl hoài đến danh
hiệu Phật A DI ÐÀ trong một đêm, hai
đêm, ba đêm, bốn đêm, năm
đêm, sáu đêm hoặc bảy đêm
liền, lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc
đời này, trong giây phút cuối cùng
lâm chung kẻ ấy sẽ được thấy
Phật A DI ÐÀ hiện ra đứng trước
đó cùng với chư Thánh Chúng.
Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời
với tâm hồn thanh bình thanh thản. Sau khi
chết rồi, kẻ ấy sẽ được sinh
nơi thế giới Cực Lạc (Sukhàvatì)
nơi cõi nước của Phật A DI
Ðà.” Bản dịch chữ Tàu của
Cưu Ma La Thập thì cũng giống bản chữ
Phạn, chl khác một điều là
“đêm” thì Cưu Ma La Thập dịch
cho thông nghĩa là “ngày” (Xá
Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện
nữ nhân, văn thuyết A Di Ðà Phật,
chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật,
nhược nhị nhật, nhược tam nhật,
nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật,
nhược lục nhật, nhược thất nhật,
nhất tâm bất loạn, kỳ nhân lâm
mệnh chung thời A Di Ðà Phật dữ chư Thánh
Chúng, hiện tại kỳ tiền; thị nhân
chung thời, tâm bất điên đảo, tức
đắc vãng sinh A Di Ðà Phật Cực
Lạc quốc độ).
Trong đoạn
kinh quan trọng này, chúng ta nên giữ lại
những chữ quan trọng nhất sau đây:
“chấp trì danh hiệư”, “tức đắc
vãng sinh A DI ÐÀ PHẬT Cực Lạc Quốc
Ðộ”. Tất cả tinh túy của Pháp
Tu Tịnh Ðộ nằm gọn trong những chữ
ấy. “Chấp Trì Danh Hiệư” là
quyết lòng chuyên tâm gìn giữ hoài
hoài tên hỉệu Phật A Di Ðà,
không lúc nào không niệm “Nam Mô A
Di Ðà Phật” (tiếng Phạn là: Namo
mitàbha-Buddhàya). Ðiều quan trọng nhất
lúc nói, gọì thầm hay niệm ra
tiếng, xưng danh hiệu Phật A Di Ðà thì
phải “một lòng không xao động
tán loạn” (Nhất Tâm Bất Loạn),
“lòng không điên đảo tráo
trở” (Tâm Bất Ðiên Ðảo). Nhất
tâm bất loạn, tâm bất điên
đảo ở đây chính là “Bất
Nhị Tâm” hiểu trên bình diện
chân đế, vượt ra ngoài loạn và
bất loạn, vượt ra ngoài điên
đảo và bất điên đảo; nhưng
đứng trên bình diện thế gian ngũ
trược (kiếp trược, kiến trược, phiền
não trược, chúng sinh trược, mệnh
trược) thì “bất nhị tâm”
được hiểu qua ngôn ngữ bình
thường là “nhất tâm bất
loạn”, “tâm bất điên
đảo”. Thế nào là “Nhất Tâm
Bất Loạn” (một lòng không xao
động tán loạn, rời rạc, lộn
xộn) ?
Trước hết
chúng ta phảì hiểu “Tâm” có
nghĩa là gì ? Rồi sau đó,
“loạn tâm” là gì ? Sau cùng
"Nhất Tâm Bất Loạn" là gì
?
Chữ “Tâm”
là một chữ bao trùm mọi ý nghĩa
và mọi phản nghĩa. Muốn nói về
chữ “Tâm” cho đầy đủ thì
không khác gì phải đọc lại tất
cả Kinh và Luận của tất cả tông
phái Phật giáo. Nơi đây, tôi
chỉ xin giởi hạn lại đề tài trong
những điểm trọng yếu cần nhấn
mạnh để làm sáng tỏ ý nghĩa
“Nhất Tâm Bất Loạn” trong việc
“Chấp Trì Danh Hiệư” mỗi khi
mình niệm “NAM MÔ A DI ÐÀ
PHẬT”. Người Tàu dùng chữ
“Tâm” để dịch chữ Phạn
“Citta” qua bao nhìêu chữ khác nghĩa
lẫn nhau, chẳng hạn như trong Anh ngữ: “mind
heart, consciousness, awareness, thought, conception, spirit, soul, emotion,
mood, sensation, idea, mentation, intellection, intelligenee, thinking,
cogitation...”
Chữ “Citta”
trong Phật giáo có tất cả ý nghĩa
trên và có tất cả những ý
nghĩa đa dạng khó phân biệt dứt
khoát như ba chữ tương nghĩa trong tiếng
Hy Lạp thời Homère như “psyché”, “noos”,
“thymos” (xin đọc chương nhất
quyển Die Entdeckung des Geistes của Bruno Snell, 1948). Hai
chữ Hy Lạp “psyché” và “nous”
trong triết lý của Platon và Aristote cũng
không diễn tả hết một chữ
“Citta” trong kinh Phật, và tất cả
Triết học Tây phương từ Thượng
Cổ Hy Lạp cho đến Thần Học Kinh
Vỉện Thiên Chúa giáo thời Trung Cổ,
cho đến Triết học cận đại và
hiện đại Tây phương cũng không có
chữ nào tương đương để
dịch chữ “Citta”.
Chỉ có
một chữ Hy Lạp duy nhất của một tư
tưởng gia duy nhất và vĩ đại nhất
của Hy Lạp và của cả toàn triết
lý Tây phương, đó là chữ
“psyché” của Héraclite. Chỉ có
ý nghĩa đặc biệt của chữ này
trong tư tưởng của Héraclite mới diễn
đạt được chữ “Citta” trong
Phật giáo. Héraclite, kẻ đồng thời
với Ðức Phật, đã đem đến
chữ “psyché” một ý nghĩa hoàn
toàn mới lạ và khác hẳn ý
nghĩa mơ hồ của Homère, và từ Platon
và Aristote cho đến thế kỷ XX; ý nghĩa
đầu tiên mà Héraclite đã khai
mở trong chữ “psyché” đã bị
hiểu sai và bị giới hạn tầm
thường trong những ý niệm như “'linh
hồn, tâm hồn, tâm linh, tâm thức, tâm
trí, vô thức, tiềm thức”, sự sai
lầm lớn lao nhất và trầm trọng nhất
trong lịch sử tư tưởng của nhân
loại là cái khoa học mà người ta
gọi là “Tâm lý học”,
“Phân tâm học”, “Tâm bệnh
học”, vân vân.
Chữ “psyché”
(trong cái gọi là “Psychologie”,
“Psychanalyse”, “Psycho-pathologie”, vân
vân), tất cả những khoa học này đã
bóp méo vặn vẹo cái “tâm”
trong ý nghĩa ngộ nhận xuyên tạc về
chữ “psyché” theo nghĩa nguyên thủy
của Héraclite và biến đổi
“psyché”, thành ra một “đối
tượng khảo sát”, mà chính bản
chất của “đối tượng” ấy hoàn
toàn không phải là một hữu thể
khả dĩ xác định được bằng
guồng máy ý niệm của triết học
và khoa học. Sở dĩ tôi nhắc lại
tư tưởng Tây phương ở đây
là để chận đứng những lối
giải thích nông cạn về Phật giáo, về
Pháp môn Tịnh độ, về Duy thức
học, về Thiền học, những lối giải
thích phát xuất từ những khoa học
mất nền tảng của Tây phương như
“Tâm lý học”, “Phân tâm học”,
“Tâm bệnh học” mà nhiều nhà
Phật học Tây phương cũng như nhiều
nhà Phật học Ðông phương đã
hớn hở áp dụng một cách hăng
hái trong việc tìm hiểu phân tích
chữ “tâm” trong Phật giáo (điển
hình tai hại là Jung và Erich Fromn, có
dịp sẽ đề cập). Người khám
phá đầu tiên và cuối cùng tất
cả tinh thể bí mật của “Tâm”
(Psyché) trong suốt dòng Lịch Sử Tư
Tưởng Triết Học Tây phương gần
2.500 năm, đó là tư tưởng gia bí
mật nhất của Tây phương Héraclite.
Chỉ có hai câu sau đây thôi của
Héraclite cũng đủ xô đẩy tất
cả tâm lý học, phân tâm học,
tâm bệnh học, vân vân, rơi kẹt
vào tuyệt lộ.
“Người
không thể bao giờ tìm thấy được
những sự tận cùng của Tâm (Psyché),
dù người có đi tìm kiếm khắp
mọi nẻo đường cái Thông Lý
Tí nh (Lógos) của Tâm (Psyché) thì quả
là Hố Thẳm” (câu thứ 45, sắp
loại theo Diels).
“Cái Tâm
(Psyché) có cái Thông Lý Tính
(Lógos) tự huân trưởng lên”
(câu thứ 115).
Chữ “Psychologie”
xuất phát từ chữ “Psyché” và
“Lógos”. Muốn hiểu nổi hai câu
trên của Héraclite thì phải bỏ ra ít
nhất hai chục năm để học Triết
lý Tây phương và phải đốt
hết tất cả những quyển sách về
Tâm lý học và Triết học và
Luận lý học.
3. TÂM
(CITTA) TRONG TƯ TƯỞNG BÁT NHÃ PHẬT
GIÁO
Trong kinh Bát
Nhã Prajnapàramità Ratnaguna-samcayagàthà,
chúng ta thấy rằng chúng ta không bao giờ
có thể nắm lấy cái “Tâm”' (Citta),
nhất là cái tâm bừng tỉnh:
“Chúng ta không thể nào nắm lấy
Trí Tuệ, nắm lấy sự toàn thiện
tuyệt vời. Chúng ta không thể nào
nắm lấy một vị Bồ Tát, không bao giờ
nắm lấy được cái Tâm Giác Ngộ.
Nếu được nghe như vậy mà không
luống cuống lo âu sợ hãi thì vị
Bồ Tát mới đi được trên con
đưởng Trí Huệ của Ðức
Phật” (Phẩm 1, dòng 5-6.). Trong chương nhan
đề Sarvaàkàrajnà-tàcarỳa (Sự
thực hành kiến thức về tất cả
những thể dạng nhất thiết chủng trí hành)
của Kinh Bát Nhã 8.000 thính tiết
(Astasàhasrikà Prajnà- pàramità),
chúng ta lại nhận thấy rõ ràng hơn
nữa: “Cái Tâm ấy (chính là
Vô Tâm), vì trong tinh thể uyên nguyên thì
Tâm vốn là trong suốt ngời sáng.”
Câu này vô cùng quan trọng và
đã nói lên một cách cô
đọng ý nghĩa huyền diệu của Phật
A Di Ðà : “Tâm Bồ Ðề là Vô
Tâm, và Tự Tính của Tâm là
Bùng Tỏa Ra ánh Sáng Trong Suốt”.
Chính trong
tiểu bản kinh chữ Phạn Sukhàvatì
Vyùha, Ðức Phật đã giải thích
ý nghĩa danh hiệu Phật A Di Ðà như sau:
“Ồ Sariputra, ông nghĩ thế nào, vì
lý do gì bậc Như Lai (Tathàgata) ấy
có tên là AMITÀBHA (A DI ÐÀ) ?
Amitàbha có tên như thế là vì Tua
Ánh Sáng Rực Rỡ (ÀBHA) của Ngài
chiếu sáng lộng lẫy không ngăn ngại,
chiếu sáng vô biên, vô hạn, vô
lượng(AMITA) trên khắp cả cõi
Phật”. Chữ “amita” (vô lượng)
kết hợp với chữ “àbha” (tua
sáng lộng lẫy) thành ra:
“AMITÀBHA” (A DI ÐÀ) mà Tàu
dịch là “Vô Lượng Quang”. Cũng
trong đoạn kinh Bát Nhã nói về cái
"Tâm Vô Tâm", về cái “Tự
Tính của Tâm Vô Tâm bừng sáng
lên một cách lộng lẫy trong
sưốt”, tỉếp liền theo sau đó,
Sariputra liền đặt câu hỏi: “Vậy cái
Tâm ấy chính là Vô Tâm, thế
thì cái Tâm Vô Tâm ấy có
thực không ?” ; Subhuti mới hỏi lại:
“Cái Tâm ấy có thực hay không,
hoặc là ta có thể nào hiểu cái
Tâm Vô Tâm ấy theo điệu “có
thực” và “không có thực” ?
Sariputra liền trả íời dứt khoát:
“Không, không thể nào hiểu theo điệu
như vậy” (phẩm 1 dòng 5).
Hiển nhiên
chúng ta phải cần hiểu cái Tâm Vô
Tâm của Bát Nhã ra ngoài thể
điệu “hữu thể” và “vô
thể”, ra ngoài cái thực có và
cái thực không. Từ ấy, chúng ta mới
hiểu một danh hiệu khác của Phật A Di
Ðà trong ý nghĩa siêu việt trên
của Bát Nhã, như đoạn kinh sau
đây trong tiểu bản chữ Phạn
Sukhàvatì- Vyùha: “Này Sariputra, ông
nghĩ sao, vì sao Ðức Phật Như Lai ấy
lại được gọi là Amitàyus ? Sức sống
lâu dài (ayus) của Ðức Như Lai ấy,
và những người sống ở cõi
nước Như Lai ấy thì quả là vô
hạn mênh mang vô lượng (amita), cho nên
Ðức Như Lai ấy lại được gọi là
AMITÀYUS”. Hai chữ Phạn “ayus” và
“amita” kết hợp với nhau thành ra
“Amitàyus” mà Tàu dịch là
“Vô Lượng Thọ”. Chúng ta không
nên hiểu chữ “Amitàyus” (Vô
Lượng Thọ) ở đây theo nghĩa
“trường sinh bất tử” của tôn giáo
hữu thần và trường phái Lão Trang,
vì “Vô Lượng Thọ” ở
đây là Sức Sống Vô Cùng Tận
thoát ra ngoài cả sinh tử thông
thường, ra ngoài cái “hữu” và
“vô”, dứt khoát ra ngoài thể
diệu “hữu thể”, và “hư
vô”, như Sariputra đã nói trong
đoạn kinh Bát Nhã trích dẫn ở
trên: “Không, nhất định không
thể nào hiểu theo điệu ấy
được”. Haí danh hiệu của Phật A
Di Ðà ở đây, “Vô Lượng
Quang” (AMITÀBHA) và “Vô Lượng
Thọ” (AMITÀYUS) chính là Luồng Ánh
Sáng lộng lẫy trong suốt vô hạn, và
Sức Sống mênh mang phong phú vô hạn
cửa “TÂM VÔ TÂM” trong Bát
Nhã, vượt ra ngoài không gian (Vô
Lượng Quang) và vượt ra ngoài thời gian
(Vô Lượng Thọ). Chỉ khi nào vượt
ra ngoàt tất cả không gian vô hạn
và hữu hạn của tất cả vũ trụ
thì mới được “vãng sanh A Di
Ðà Phật Cực Lạc Quốc Ðộ”,
lúc đó đồng thời mà phi thời,
tất cả thời gian vô hạn và hữu
hạn bị phá vỡ lên thành một
sát na niệm Phật. Một là Tất Cả
và Tất Cả là Một. “Một trong
Tất Cả; Tất Cả trong Một; một tác
động cho tất cả tất cả tác
động cho một” như Ðức Phật A Di
Ðà đã hiển lộ khai mở cho Tổ
Sư Nhật Ryònin, vị sáng lập Tông
phái Yùzùnembutsu (tông phái tổng
hợp Thiên thai tông và Tịnh độ
tông) (Ryònin, 1071-1132). Khi niệm Phật
đến chỗ “Nhất Tâm Bất
Loạn” thì Nhất Niệm nhập một
với Nhất Tâm, Nhất Niệm Nhất Tâm
là Nhất Thiết Tâm Niệm, tức là
Luồng Ánh Sáng lộng lẫy rực ngời
trong suốt, chiếu sáng mãi mãi khắp
mọi nơi vô cùng tận. Tiếng niệm
Phật không còn là kêu lên một tiếng
nói thông thường, ngôn ngữ thông
thường (theo nghĩa lógos của Platon và
Aristote). Tiếng danh xưng niệm Phật trong lúc
“Nhất Tâm Bất Loạn” trở thành
“Thông Lý Tính, Linh Ngôn, Uyên
Ngôn” (Lógos hiểu theo Héraclite, tức
là đồng nghĩa với “Trí Tuệ Minh
Tính”, tức là “Một là Tất Cả”
(Lógos, tức là “To Sonphón”, những
chữ đồng nghĩa nhau trong tư tưởng
thiên tài của Héraclite). Nếu chúng ta hiểu
cho tới nơi tư tưởng huyền diệu
của Héraclite, có thề nói ông là
một vị đại Bồ Tát hóa thân
ở Tây phương và có thể coi chữ
“Psyché” của Héraclite như đồng
nghĩa với “Tâm” (Citta), và “Vô
Lượng Thọ” (Amitàyus) của Bát
Nhã và Tịnh Ðộ; còn chữ
“Lógos” của Héraclite thì giống
như “Prajnà” (Bát Nhã) và
“Amitàbha” (Vô Lượng Quang: Lửa
sáng vô tận sống mãi vô lượng
của Héraclite). Ngày mai này nếu có
một cuộc Song thoại giữa Tư Tưởng Triết
Lý Tây phương và Ðông phương
thì không phải từ Platon cho đến Hegel
và Marx mà Tây phương có thể
nói chuyện nghiêm chỉnh với Ðông
phương mà chỉ có sự thể nhập
tinh túy Tư Tưởng Anaximandre, Héraclite,
Parménnide và Empédocle thì Tây
phương mới đủ tầm lực sâu
thẳm để song thoại trong mặt trận vô
tính thể (polémosméontologique) với
Ðông phương. Thôi bây giờ xin trở
lại cái “Tâm” (Citta) trong tư
tưởng Bát Nhã Phật Giáo.
Chữ Tâm
(Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo
hai bình diện: Theo lối nhìn tục đế
thì “Tâm” (citta) chỉ là cái
tâm có tác dụng ý niệm hóa,
cái tâm kiến thức ý nỉệm,
cái ý thức biệt biện, cái lý
trí phán xét, cái trực giác nhận
thức, sự tự tri nhận, cái ý thức
về bản thân, sự tự ý thức ý
tưởng tư tưởng, suy tưởng xúc
xảm, cảm giác, tư duy, tinh thần, tâm linh,
thần thức, linh thức, thông minh, thông
tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh
hồn, tâm hồn, tâm trạng, tất cả
những gì mình có thể nghĩ, có
thể ý niệm, có thể cảm biết,
có thể định đoạt, có thể
cảm thông và thông cảm, tất cả
những gì mình có thể suy tư và
trầm tư, có thể lãnh hội thấu
dạt, tất cả những gì mình có
thể hiểu biết và ý thức, và
chính cái ý thức và vô thức hay
cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức
và thượng thức, tất cả những
cái này đều thuộc về
“Tâm” (citta) hiểu theo nghĩa tục
đế, cái “citta” này không có
tác động gì đến sự phát sinh
Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta
đã thấy trong kinh Bát Nhã
Suvikràn-tivikràmì- paripricchà: “Trí
tưệ Bát Nhã hoàn toàn không
có tâm” (cittàpagatàhi
prajnà-pàramità). “Con đường
thực hành Trí huệ Bát Nhã thì
không thể phát sinh từ cái Tâm”
(Nahi prajnà-pàramitàcaryà cittajankà).
“Kẻ nào không hiểu được sự
tách rời của tâm và sự tách rời
ra khỏi đối tượng của tâm thì
mới bị ràng buộc ám ảnh bởi
cái tâm (citta) như vầy: “tôi là
citta, cái citta của chính tôi, cái citta
về cái này, cái citta là cái
này”. Vì bị ràng buộc ám
ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi
cái mà họ cho là cái citta lành
thiện, cái citta bất thiện, cái citta dễ
chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu
diệt citta và sự tồn tại thường
còn của citta, v.v.” (Te cittavivekam ajànantah
àrambanavivekam ajànantah abhinivisante: aham cittam, mama cittam
asya cittam, asmàe cittam iti. Te cittam abhini-visya kusalam iti va
akusalam iti và sukham iti va duhkham iti va uccheda iti và
sàsvata iti và abhini-vusante). Chúng ta thấy
đoạn kinh này đã phủ nhận cái
“citta” và những cái gọi là
“tâm sở” (caitasika) của truyền thống
Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49
tâm sở trong Thành Thật tông; 8 món
tâm vương và 5l món tâm sở trong Duy
Thức tông). Hiển nhiên, hầu hết những
trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa)
đều xuất hiện có lẽ khoảng sau
kỳ Kiết Tập của Asóka (khoảng 240
trước Tây lịch), và kinh Bát Nhã lâu
đời nhất (kinh Astasáhasrikà) và
những kinh kế tiếp của Bát Nhã
đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ
nhất trước Tây lịch, cho nên đoạn
trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã
Suvikràntavikràmìparipriccchà có tính
cách phủ nhận tư tưởng về Tâm
vương và tâm sở của Câu Xá.
Và sự phủ nhận này cũng có
thể áp dụng vào luôn cho cả những
tông phái thành lập sau đó, như
Thành Thật tông (Satyasiddhi) và Duy Thức
tông (Vijnapri-màtratà).
Có
một điều quan trọng cũng đáng nên
lưu ý; sự phản ứng của Duy Thức
tông đối với ý nghĩa của chữ
Bát Nhă (prajnà) đã được
thể hiện bằng cách định loại
chữ “Trí Tuệ” (Prajnà) vào trong
51 Tâm sở (caitasika), vai trò thứ yếu phụ
thuộc cho 8 phần của Tâm vương (Citta,
cittaraja). Theo Duy Thức, trí tuệ (prajnà) chỉ
là một tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh
(viniyata) gồm có: “sự thèm khát ham
muốn” (dục: chanda), “sự quyết tâm
quyết định” (thắng giải: adhimoksa), “sự
tưởng nhớ, hoài tưởng” (niệm:
smrti), “sự định tâm định
thần” (định: samàdhi) và “trí
tuệ” (huệ : prajnà).
Ðiều đáng
để ý hơn nữa là Duy Thức tông
thành lặp sau Câu Xá tông, và Duy
Thức tông đã lấy lại 10 Ðại
địa pháp (Mahàbhùmika) thuộc 46 tâm
sở pháp (Caitasika) của Câu Xá tông
rồi cắt đôi loại 10 đại địa
tâm sở pháp này thành ra 2 thứ: 5 thứ
biến hành tâm sở (Sarvatraga) và 5 thứ
biệt cảnh tâm sở (Viniyata), chỉ có
một điều khác nhau duy nhất là Duy Thức
tông đã bỏ “mati” (huệ) trong
Câu Xá tông, và thay thế lại bằng
“trí huệ” (huệ: prajnà).
10 tâm sở
(caitasika) thuộc loại “đại địa”
(Mahàbhùmika) trong Câu Xá tông và
cả Thành Thật tông là: vedanà
(thọ), samjnà (tưởng), cetanà (tư), sparsa
(xúc), chanda (dục), mati (huệ), smrti (niệm),
manaskàra (tác ý), adhimoksa (quyết định thắng
giải) và samàdhi (định). Trong Duy Thức
thì sparsa (xúc), vedanà (thọ), cetanà
(tư), samjna (tưởng) và manaskàra (tác ý)
trở thành “biến hành tâm sở”
(Sarvatraga); còn chanda (dục), adhimoksa (thắng giải
quyết định), smrti (niệm), samàdhi (định)
và prajnà (huệ) trở thành “biệt
cảnh tâm sở” (Viniyata). Sự đưa
tuột prajnà vào loại tâm sở thứ
yếu phụ thuộc, ai cũng dễ thấy rằng
đó là sự cố ý thiên chấp
của Duy Thức tông để xuyên tạc Tam
Luận tông. Ðúng lý ra thì phải coi
Prajnà như là pháp vô vi (Asamskrtadharma) thứ
100 tức là Chân Như (Tathatà), vì theo
chân nghiã của Bát Nhã thì Không
tính (sùnyatà) cũng chính là Chân
Như (Tathatà) mà Tâm Vô Tâm chính
là Tâm Bồ Ðề, tức là Bát
Nhã Ba La Mật Ða, nghĩa là Tâm Vô
niệm, cái Citta theo nghĩa chân đế, cái
Citta bừng sáng lộng lẫy, trong suốt, trong
sạch, như đoạn sau đây trong kinh Bát
Nhã Suvikràntavikràmìparicricchà: “cái
Tâm (Citta) siêu việt thì thể tính
vẫn Chiếu Rực Bừng Sáng và Trong
Sạch, Trong Suốt, Trong Suất; ở nơi cái tâm
ấy thực ra không có sự phát khởi
lên một cái tâm hữu niệm, cái
tâm ý niệm hóa” (Yà ca cittasya
prakrtiprabhàsvaratà prakrtiparisuddhatà, tatra na
kàcit citra-syotpatti). Trong truyền thống Mật
tông Tây Tạng chữ ósel được
dùng rất nhiều để chỉ sự Bừng
Sáng rực rỡ lộng lẫy của Bồ
Ðề Tâm; chữ Tây Tạng ósel cũng
đồng nghĩa với chữ Phạn prabhasvara có
nghĩa là sự Sáng Rực chiếu ngời.
Theo sư tưởng Tây Tạng Chógyam Trungpa,
truyền thống Mật tông Tây Tạng cho
rằng lần chuyển pháp luân cuối cùng
Ðức Phật, thay vì nói “sắc tức
thị không, không tức thị sắc”,
ngài nói rằng “Sắc chỉếu
sáng rực ngời”. Sự chiếu sáng
rực ngời này hay prabhasvara có liên hệ
với mahàsukha, “niềm vui sướng vĩ đại”
hay “đại lạc”, sự thể
hìện trọn vẹn rằng “không là
không”. Không không phải chỉ là
không thôi, bởi vì sắc cũng là
sắc (Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism, tr. 220).
Chúng ta có thể làm sáng tó thêm
ý nghĩa đanh hiệu của Phật A Di
Ðà (Vô Lượng Quang với ý nghĩa
ósel (prabhasvara) và cõi Cực Lạc
(Sukhàvati) với ý nghĩa Mahàsukha của
Tây Tạng. Nơi đây chúng ta có
thể thấy sự liên hệ mật thiết giữa
ý nghĩa của chữ Tây Tạng Ósel
(chữ Phạn: prabhasvara) và ý nghĩa hồng
danh Phật A Di Ðà (Amitàbha: Vô Lượng
Quang) giữa ý nghĩa Mật tông về
Ðại Lạc (Mahasukha) và ý nghĩa Tịnh
độ về cõi Cực Lạc
(Sukhàvatì).
Không phải
không có lý do, khi tôi nhắc về
những tâm sở ở trên của Câu Xá
tông và Thành Thật tông cùng với
Duy Thức tông và Mật tông ở
đây: Tất Cả những tông phái
Phật giáo đều tương dung tương
nhập với nhau, muốn làm sáng tỏ sự vĩ
đại tuyệt vời và sự sâu thẳm
thơ mộng của Tịnh Ðộ tông tôi
cần phải chịu khó mở ra những học
thuyết trừu tượng nhất của Phật
giáo để rồi trở về với cái
gì đơn giản bình dị chất phác
thơ mộng nhất, một sự thực bí
ẩn trong Tư tưởng Phật giáo mà
càng lúc tôi càng thấy thấm thía:
Ðọc bao nhiêu kinh điển Phật giáo trong
mấy chục năm trời liên tục thì
cũng không bằng chỉ mỗi sớm mỗi
chiều niệm Phật xưng danh: “Nam Mô A Di
Ðà Phật” hay “Nam Mô Quán Thế
âm Bồ Tát” hay vài ba câu thần
chú ngắn gọn như “Om amitàbha
Hrìh” (Thần chú của Phật Vô
Lượng Quang A Di Ðà) hay “Om
Amarànifivantiye Svàhà”. (Thần chú
của Phật A Di Ðà Vô Lượng Thọ,
Amitàyus) hay “Om Tàre Tuttàre Ture
Sarva-Cittàkulàni Sàntim-Kuru Svàhà”
(Thần chú của Phật Bà Tara dễ tiêu
diệt an định tất cả những xao
động hỗn loạn điên đảo của
Tâm thức, nên để ý chữ Citta trong
chữ Cittàkulàni: “Loạn tâm, Tâm
điên đảo”).
Trước khi
đi về chữ “Tâm” (Citta) trong những
kinh điển quan trọng Pàli, nền tảng
của tất cả kinh điển Phật giáo,
chúng ta cần ghi nhớ lời nói sau đây
của Ðức Phật trong kinh Kim Cang: “Như Lai
nói về cái tâm, nhưng thực ra không
phải có cái tâm, vì thế mới
gọi là cái tâm. Tại sao vậy ? Vì không
thể tìm được cái tâm quá
khứ, không thể tìm được cái
tâm hiện tại, không thể tìm
được cái tâm tương lai” (Như
Lai thuyết chư tâm, giai vi phi tâm, thị danh vi
tâm. Sở dĩ giả hà ? Tu Bồ Ðề,
Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại
tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất
khả đắc). Xuyên thiền sư có nói
câu kệ: “Tìm kiếm hoài ba thời
cái tâm trong ba cõi thời gian mà vẫn
không thấy được” (Tam tế cầu
tâm. Tâm bất kiến). Cái tâm có
đó, mà không có đó, cái
tâm trôi chảy liên tục như dòng
sông “hằng chuyển như bộc
lưư” (Duy Thức tam thập tụng, kệ
thứ 4).
Nguyệt Xứng
(Chandrakirti), trong Prasannapadà Madhyamakavrti (trang 45) có trích
đoạn kinh Ratnakùta sau đây về cái
tâm bất khả này: “Khi mình tìm
kỉếm cái tâm thì mình không
thể nhận ra cái tâm; cái mà mình
không thể nhận ra được thì mình
không thể cho rằng nó có thực; cái
mà mình không nhận có thực thì
cái đó không phải là quá
khứ, không phải tương lai và cũng
không phải hiện tại; cái khôngphải
quá khứ, tương lai và cũng không
phải hiện tại thì cái ấy không
tự có bản tính; cái không tự
có bản tính thì cái đó
không phát khởi; cái không phát
khởi thì không có tiêu diệt”
(Cittamahi pa rigavesya-mànam na labhyate yam na labhyate tan
nopa-labhyate yan nopalabhyate tan
naivàtìtamnànàgatam na pratyutpannam yam
naivàtitam nànàgatam na pratyutpannam, tasya nàsti
svabhàvah. Yasya nàsti svabhàvas tasya
nàstyutpàdah yasya nàstyutpàdas tasya nàsti
nirodha iti vistarah). (Xin đọc,. Mervyn Sprung Lucid Exposition of
the
4. CÁI
TÂM (CITTA) TRONG KINH ÐIỂN PÀLI
Chính ý
nghĩa của chữ “Tâm” (Citta) cũng
lưu động hằng chuyển như cái gọi
là “Tâm” (Citta). Chữ “Tâm”
(Citta) xuất phát từ chữ “Cit”, có
nghĩa là Tơ Tưởng (hiểu theo nghĩa “tơ
tưởng” của Hàn Mặc Tử trong tập
“Chơi giữa mùa trăng”: “Vì
chưng muôn Xuân là lương thực ngon
ngọt mĩ vị, ánh xuân là nguồn
tơ tưởng thơm tho, tinh khiết”). Trong
nhiều kinh điển Pàli, mấy chữ Pàli
như “mano”, “vinnàna” đều
đồng nghĩa với chữ “citta” như
chúng ta thấy trong kinh Dìgha Nikàya, III, trang
103: “Evam pi te mano, ittham pi te mano, iti pite cittam”)
và trong kinh Samyutta Nikàya, II, trang 94: “Yan ca kho
etam bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi”). Chỉ
có đôi chút tiểu dị như sau:
“vinnàna” có tính cách trực
nhận của giác cảm, còn “mano”
thì có tính cách lý luận trí
thức, và “citta” thì có tính
cách khái quát toàn diện hơn, bao
gồm cả tơ tưởng, tư tưởng,
xúc động tình cảm, cả hai mặt
tình cảm và lý trí ý thức linh
động hằng chuyển. Cái “tâm”
(citta) hay cái “thức” (vinnàna) hay cái
“tư” (mano) bay nhảy không ngừng như
một con khỉ: “Giống như một con khỉ
bay nhảy trong rừng sâu khi thì chụp cành
này, rồi buông bỏ lại chụp cành
khác, rồi chạy chụp cành khác nữa,
cũng như vậy, hỡi các tỳ kheo, cái
gọi là “citta” hay “mano” hay
“vinnàna” thì ban ngày cũng như ban
đêm, cái này phát khởi lên khi
cái khác biến mất” (Seyyathà pi bhikkave
makkato aranne pavane caramàno sàkham ganhàti, tam
muncittavà annam ganhàti; evam eva kho bhikkave yad idam vuccati
cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi, tam rattiyà ca divassassa ca
annad eva uppajjati annam nirujjhati) (Samyutta Nikàya, II, trang 95).
Theo phái “Nhất Thiết hữu bộ”
(Sarvà-stivàdins) thì chữ “citta”,
“manas” và “vijnàna” cũng
đồng nghĩa với nhau (Abidhamlakosa, lI, dòng 34,
“Cittam mano tha vijnànam ekàrtnam”). Phái
“Nhất Thiết hữu bộ” này cũng
cho rằng rất khó mà phân biệt sự
khác nhau giữa “tâm” (citta) và
“tâm sở” (caitta). Còn một diểm
đáng lưu ý: Theo phái nguyên thủy
Theravàdins, nền tảng thể chất của citta
là trái tim (hadayavatthu) như lời của Buddhaghosa
trong quyển Visuddhimagga: “Cơ sở trái tim
có đặc tính là làm chỗ nâng
đỡ vật chất cho nguyên tố tâm
và tâm thức” (Buddhagosa, Visuddhimagga. XIV, 60, Cf.
the Path of Purification, trans by Nànamoli, tr. 496: “The
heart-basis has the charactertie ofbeing the material support for the
mind-element and for the mind-conscious-ness-element”. Ðiều
này chỉ là chủ trương đặc
biệt của trường phái nguyên thủy
Tích Lan mà thôi. Trong tất cả các
tông phái Phật giáo khác, trái tim
không bao giờ là cơ sở cho citta. Tâm theo nghĩa
citta vẫn luôn luôn là cái gì vô
hình và vô thể, nhưng vẫn là
cái gì dó quyết định tất cả
thể xác và tinh thần của con ngưòi
và tất cả mọi sự. Không thể
nào có một định nghĩa rõ rệt
dứt khoát về tâm (citta), mỗi lúc
mình muốn bắt lấy tâm thì tâm
đã chạy mất. Ðặc tính đầu tiên
có thể thấy được nơi
“Tâm” (Citta) là tốc độ “thần
sầu quỉ khốc” của nó: không
có gì trong cả vũ trụ này có
được tốc độ nhanh chóng, như
“citta” (tâm); trong kinh Anguttara Nikàya,
đức Phật đã nói: “Này
hỡi những tỳ kheo, ta thấy rằng không
có hiện tượng nào lướt đi nhanh
chóng như cái tâm. Khó mà tìm
được một sự so sánh nào để
diễn tả được sự lướt đi nhanh
chóng của tâm” (Nàham bhikkhave
Chúng ta
phải nhận thấy sức mạnh khủng khiếp
của Tơ Tưởng, chỉ cần một tơ
tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim
là cả một vũ trụ sụp đổ
và cả một vũ trụ hình thành: Tình
yêư hay hận thù chỉ là một tơ
tưởng; vui sướng thỏa mãn cũng
chỉ là một tơ tưởng; chịu
đựng đeo níu cũng chỉ là một
tơ tưởng; tập trung định thần cũng
chỉ là một tơ tưởng; sắp
đặt, an bài, kết hợp cũng chỉ
là một tơ tưởng; chia lìa, ngăn cách,
lung lạc, xáo động chà đạp,
tàn phá cũng chỉ là một tơ
tưởng nghi ngờ, hốt hoảng xao xuyến,
bồn chồn, bất an cũng chỉ là một
tơ tưởng; ngăn chận, cấm đoán,
bó buộc cũng chỉ là một tơ
tưởng; phá hủy, giết hại, tàn
phá cũng chỉ là một tơ tưởng; thu
phối, hội tụ, trùng trùng, tái ngộ
cũng chỉ là một tơ tưởng; hoài
vọng, khát khao, ngỏ ý, mong cầu cũng
chỉ là một tơ tưởng; nồng nàn,
tha thiết, mơ mộng chỉ là một tơ
tưởng; dơ bẩn, tàn tạ, hoang phế
là một tơ tưởng; hăng hái, say
sưa, yêu đời, bước mạnh vào mùa
xuân đang lên cũng chỉ là một tơ
tưởng; dịu dàng, bình thản, trầm lắng
cũng chỉ là một tơ tưởng; chỉ
cần một tơ tưởng; chỉ cần một
tơ tưởng mong manh cũng có thể đưa
ta bay bổng trên tận vút trời cao mây
trắng, rồi cũng chỉ một thoáng tơ
tưởng đưa ta rơi vào nghìn năm ly
tán; yêu nhau một lần và xa nhau vạn
kiếp cũng chỉ là một tơ tưởng.
Tất cả
những gì tôi vừa nóì ở trên
không phải làm chuyện văn chương;
tôi chỉ diễn rộng những chữ Pàli
như “adhimuccati”, “vyasincati”,
“sajjati”, “gayhati”, “bajjhati”,
“panidahati”, “Àràdheti” ,
“pagganhàti”, v.v... Ðó là những
tác động của “Citta” (tâm) mà
ta có thể thấy ghi lại trong kinh Samyutta
Nikàya (
Tóm lại
có trên 30 động tác khác nhau của
“Citta” (Tâm). Tâm có thể đưa ta
đến Chân lý, và tâm cũng có
thể đưa ta rơi xuống tất cả những
đọa đày, tan hoang nhất trần gian này.
Ðiều cần nhấn mạnh nơi đây
là Tâm không bao giờ có nghĩa là
cái “ngã” hay “linh hồn”. Trong
Phật giáo, điều đáng ngại nhất
là đồng hóa cái “tâm”
này với cái “ngã” của mình
(“cái này thuộc về tôi”,
“cái tâm này là của tôi”
v.v...), đó là đặc trưng của
loạn tâm.
Cần Gì
phải tìm hiểu “thế nào là
loạn tâm ?”, ta chỉ cần nhìn lại
những gì ta sống trong mỗi ngày. Từ
sáng tới tối, tất cả những cử
chỉ, hành động tư tưởng tình
cảm của ta đều phát xuất từ
loạn tâm; ngay cả những giấc mộng mị
đều phát khởi từ loạn tâm; ngay
cả những giấc mộng đẹp nhất
đời mình cũng chỉ là loạn tâm.
Theo nghĩa thông thường thông dụng
nhất, chẳng hạn theo định nghĩa của Buddhaghosa
trong Visuddhimagga, “loạn tâm” là
“vikkhepa” có nghĩa: “sự phân
tán, sự giàn trải rộng ra ngoài,
sự xao lãng lảng trí, bối rối, rối
trí, quẫn trí, điên cuồng mất
trí, sự đánh mất tinh thần, sự
thiếu tập trung tư tưởng và tâm
ý”, vì thế Buddhaghosa đã định
nghĩa “định” (samàdhi) là sự
không có cái “vikkhepa” (tức là
“không có sự phân tán tâm
thần”) (avikkhepa), và đìểm đặc
trưng của sự tập trung tư tưởng
(định: samàdhi) là “nhất tâm bất
loạn” (cittass ekaggatà) (cf. The Path of Purificahon, tr.
Nànamoli, phương pháp. 84-85. III, 2-3 “calling
concentration profitable unification of mind. So it is the state, in virtue of
which consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single
object undistracted and unscattered, that should be unđerstood as
concentrating. Concentration has non-distraction as its characteristic. Its
function is to eliminate distraction. It is manifested as non-wavering”).
Qua đoạn
văn trên của Buddhaghosa, chúng ta thấy
rằng loạn tâm chẳng những có
đặc điểm là “thất tán,
phân tán, tán loạn” (vikkhepa) mà
còn có đặc điểm khác là
“rung rinh, chập chờn, rung rung, dao động, lung
lay, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc”,
nói gọn lại trong một chữ Pâli là
“vikampana”.
Trong kinh Dhammapada,
Ðức Phật đã nói về “loạn
tâm” như sau: “Cái tâm của
người đời thì thường khi đập
rộn ràng, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc
lắc, giao động” (Phandanam capalam cittam),
“rất khó mà giữ gìn, rất
khó nhìếp phục” (durakkham
dunnivàrayam). Nó vùng vẫy như con cá
quăng lên bờ và bị hất ra ngoài
nước (Vàrijo' va thale khìtto okamokata ubbhato,
pariphandati' midam cittam)
Một trong
những đoạn kinh hay nhất, phong phú nhất
và thơ mộng nhất của kinh Dhammapada:
Dùrangamam
ekacaram
Asarìram
guhàsayam
Ye cittam
sannamessanti
Mokkhanti
màrabandhanà
“Cái tâm
đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc,
không hình hài, nằm ẩn ngụ trong hang
sâu.
Kẻ nào
điều phục tâm ấy thì khỏi bị Ma
trói buộc”.
Trong kinh Majjhima
Nikàya (l, tr. 36-40) chúng ta thấy Ðức
Phật đã nêu ra 16 đặc tính xấu
xa của cái tâm đi hoang kia; đó cũng là
những đặc tính của loạn tâm:
l) Abhijjhà
visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao
khát, thèm khát);
2) Vyàpàda
(xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm
ác);
3) Kodha
(tức giận, giận dữ) ;
4) Upanàha
(thù hận, thù địch, ác cảm,
hận thù, hằn học);
5) Makkha
(thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi
xung gìận điên) ;
6) Palàsa
(hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn,
xảo trá) ;
7) Issà
(ghen tuông, ghen tị, ghen ghét, đố kỵ,
ngờ vực) ;
8) Macchariya
(hám lợi, tham lam, hà tiện);
9) Màyà
(dổi trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa
bịp, lọc lừa, lầm lẫn) ;
10) Sàtheyya
(phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa
lọc, dối trá);
11) Thambha
(ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu,
khó bảo, dai dẳng, khó chữa);
12) Sàrambha
(bốc đồng, hăng tiết);
13) Màna
(mạn, tự cao, tự phự, tự hào, kiêu
hãnh, hãnh diện);
14) Atimàna
(kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho
là cái rún của vũ trụ);
15) Mada
(say sưa dâm dục quá độ);
16) Pamàda
(lười biếng, biếng nhác).
Trong kinh Samyutta
Nikàya, chúng ta thấy có năm thứ
loạn tâm bẩn dơ, ô uế (cittassa.
upakkilesà), năm thứ chướng ngại
(panca-nivaranà); đó là:
1. Kàmacchanda
(kích thích, kích động dục
tính),
2. Vyàpàda
(ác cảm, ác tâm, ác ý)
3. Thìnamiddha
(uể oải, lười biếng, mê muội),
4. Uddhacca-kukkuccca
(náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng,
lo âu, phiền muộn),
5. Vicikicchà
(nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi,
lúng túng, rắc rối, phức tạp, lộn
xộn).
Ba gốc rễ
của loạn tâm bất thiện (akusala-mùla)
là:
1. Lobha (tham lam,
thèm khát),
2. Dosa
(ác ý, ác tâm, sân hận),
3. Moha
(hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu
xuẩn).
Từ bao
nhiêu thời gian biền biệt, cái tâm
đã bị hư hỏng vì tham đắm,
đeo níu, thèm khát, sân hận, ngu
xuẩn, loạn động (Dìgharattam idam cittam
samkilittham ràgena dosena mohena). Loạn tâm là
cái tâm bệnh hoạn (àtura), thối
nát, đồi bại, (samkilesa), dơ bẩn,
không trong sạch, sa đọa, suy đồi hư
hỏng (upakkilittha), bị ám ảnh (pariyàdinna)
tham lam, thèm khát, bất an (lola), giao động,
bất loạn, mất thăng bằng (uddhata), đeo
níu, chấp trưỏc, uể oải, lang thang, dao
động, bấn loạn (pariyutthita), nô lệ,
ràng buộc (avimutta). Mảnh đất của
loạn tâm là mảnh đất hoang, cằn
cỗi, khô khan: “tâm hoang phế” (cetokhila).
Ðức Phật chính là kẻ đã
chiến thắng nhiếp phục cái tâm hoang phế
này (vigatakhila); kẻ nào đạt đến
được nhất tâm bất loạn cũng
chính là kẻ không còn tâm hoang
phế (akhila).
Nhất tâm
bất loạn là “Citta-ekaggtà”, tức
là chặng đường cuối cùng đi
đến giải thoát. Theo trường phái
Abhidharma, chúng ta có thể thấy năm con
đường hình thành của nhất tâm
bất loạn như sau:
- Giai
đoạn thứ nhất: tầm (vitarka) tiêu diệt
tẩy trừ sự hôn mê, ù lì, lười
biếng; suy tưởng hay tư lự liên tục (vicàra:
tứ) đánh tan sự nghi ngờ, ngờ vực;
tâm tư vui sướng vô ngần (prìti)
chận đứng lại mọi thù ghét,
thù hận; sự hạnh phúc (sukha) đẩy
lùi mọi nỗi bất an luống cuống và
sau cùng sự chuyên chú vào một
điều duy nhất, nhất tâm bất loạn
(ekàgratà) tiêu trừ đẩy lui mọi tham
lam, thèm khát, say đắm.
- Giai
đoạn thứ hai:.vitarka biến mất;
- Giai
đoạn thứ ba: vicàra biến mất;
- Giai
đoạn thứ tư: prìti biến mất;
và
- Giai
đoạn thứ năm: sukha biến mất, và
chỉ còn lại duy nhất ekàgratà
(nhất tâm bất loạn).
Chúng ta
có thể nhìn lại biến trình ấy theo
điệu giản lược sau đây:
1.
Vitarka-vicàra-prìti-sukha-ekàgrtà
2.
Vicàra-prìti-sukha-ekàgratà
3.
Prìti-sukha-ekàgratà
4.
Sukha-ekàgratà
5.
Ekàgratà
Những chi
tiết cần khai triển nơi con đường
năm chặng trên sẽ được đề
cập vào dịp thuận lợi (x.d. Lama Anagarika
Govinđa, Creative Meditation and Multi- Dimensional Consciousness, trang
131-137). Điểm quan trọng nhất cần
nhấn mạnh nơi đây là khi đạt
tới trạng thái nhất tâm bất loạn
thì mình cũng được thoát khỏi
những ý tưởng nguy hiểm như sau:
“cái này thuộc về tôi” (etam mama),
“cái này là tôi, tôi là
cái này” (eso' ham asmi), và “cái
này là ngã của tôi” (eso me '
áttà) . Người đạt tới nhất
tâm bất loạn sẽ không còn có
một mảy may ý lực nào cả. Ý
lực chính là chữ “CETANÀ",
một chữ quan trọng nhất trong việc tìm
hiểu chữ “Citta” (Tâm) và những
gì thuộc về tâm (Tâm Sở: Cetasika, Caitta,
Caitasika).
Sở dĩ
chúng tôi đã đề cập nhiều
đến “citta” là muốn làm sáng
tỏ ý nghĩa niệm Phật xưng danh A Di
Ðà trong Tịnh Ðộ tông vì tất
cả Tịnh Ðộ tông hướng về Tha
Lực và buông bỏ Tự Lực; chúng ta
chỉ có thể hiểu thế nào là “Tự
Lực” và thế nào là “Tha
Lực” khi chúng ta hiểu được ý
nghĩa của Ý Lực” (Cetanà) và vai
trò của “Ý Lực” đối với
Tâm (Citta). Tâm hay Thức chỉ tác
động vận hành khi nào có sự
tác động vận hành của
“Cetanà” (Ý Lực, Tâm Lực).
Chính Ý Lực quyết định tất cả
nghiệp thức, và chính Ðức Phật
cũng từng nhấn mạnh rằng Cetanà chính
là NGHIỆP: “Hỡi các tỳ kheo, Ý
Lực là cái ta gọi là NGHIỆP”,
“Cetanaham bhikkhave kammam vadami” (Anguttara Nikàya, VI,
63)
Niệm Phật
xưng danh Phật cho đến chỗ Nhất Tâm
Bất Loạn là pháp môn huyền diệu
nhất để phá tan tất cả nghiệp
lực, để được Vãng sinh Tây
phương Cực Lạc. Chúng ta chỉ có thể
phá tan tất cả nghiệp lực khi mà
chúng ta đã thoát khỏi mọi Ý
Lực, không còn một mảy may ý lực
(cetanà) trong tâm thức nữa.
Tín Tâm
là một điều kiện gần như tuyệt
đối trong Tịnh Ðộ tông nhưng
điểm cao siêu nhất của Tịnh Ðộ
tông là cho rằng ngay cả đến Tín
Tâm cũng không cần thiết nữa, và chỉ
có việc duy nhất là niệm “Nam Mô A
Di Ðà Phật” thì cũng đủ
rồi, vì còn tin về một cái gì
đó thì vẫn là “Ý Lực”
(Cetanà). Buông bỏ Tự Lực, buông bỏ
Tha Lực, vì tất cả Tự Lực và Tha
Lực đều phát xuất từ “Ý Lực”.
Buông bỏ tất cả mọi ý Lực,
chính là giải thoát.
Một
con ngườl giác ngộ là kẻ không
hề có một mảy may Cetanà giữ lại
trong tâm thức: Ý Lực (Cetanà) có
nghĩa là: ý chí, ý định, ý
muốn, quyết định, nỗ lực, chọn
lựa, hoài vọng, hoài bão, mong mỏi, mong
đợi, khuynh hướng tâm thức, cầu
cạnh, kỳ vọng nguyên động lực,
kiến trúc ý niệm tâm thức, v.v.
Nguyệt Xứng (Chandrakìrti), khi luận về Trung
Luận của Long Thọ, đã nói rằng
cái tướng đặc thù của Cetanà
là việc tác động vận hành của
sự kiến trúc ý niệm tâm thức
(cittàbhisamskàramanas-karmalaksanà cetanà ca iti)
(Prasannapadà, tr. 311). Ðứng trên tinh thần Trung
Luận của Long Thọ thì “vãng sinh
Tây phương Cực Lạc” không có
nghĩa là “sinh” mà chính là
“vô sinh” và “Tây Phương
Cực Lạc” chính là “Không
Tính”: Không Tính bừng chiếu rực rỡ
trong suốt chính là Phật A Di Ðà Vô
Lượng Quang Vô Lượng Thọ.
Con đường
tu hành của tất cả tông phái Phật
giáo cũng chính là lộ trình của
Cetanà tự giải thoát khỏi Cetanà; con
người khởi hành đi từ Bất Lực
cho tới chỗ Tự Lực, rồi đi tới Tha
Lực, nhưng khi đi tới Tha Lực rồi thì
cũng phải thấy rằng Tha Lực cũng chính
là Ý Lực (tế nhị hơn cả ý
lực của Tự Lực nhưng dù là Tha
Lực thì cũng vẫn là Ý
Lực-Cetanà), sau cùng chỉ cần niệm
Phật thôi, chẳng cần vãng sinh Cực
Lạc gì cả, lúc ấy Tha Lực đột
nhiên chuyển hóa thành Vô Lực; Vô
Lực chuyển thành Diệu Lực của Không Tính,
và tất cả mọi Ý Lực đã
được hủy diệt, và tiếng “NAM
MÔ A DI ÐÀ PHẬT” (Namo Amitàbhàya
Buddhàya) trở thành tiếng kêu của
kẻ Giác Ngộ, một kẻ buông thả
tất cả mọi sự, buông bỏ thiện
và ác, buông thả sự giác ngộ và
vô mỉnh, buông thả thiên đường
và địa ngục và mọi thứ chứng
ngộ, không còn gì để quán,
để chiếu, chỉ còn mấy tiếng
huvền bí “NAM MÔ A Dl ÐÀ PHẬT”,
như vị sáng lập Thời Tông trong Tịnh
Ðộ Tông Nhật Bản Ippen Shònin (Nhất Biến
thượng nhân) đã dạy đệ tử
và có nhắc lại lời của Kùya
Shònin (Không dã thượng nhân)
“Có người hỏi ngài nên niệm
Phật thế nào ? Ngài chỉ trả lời:
“BUÔNG THẢ” và không nói thêm
lời nào nữa.” Nhất Biến thượng nhân
cho rằng đó là lời vàng ngọc:
“BUÔNG THẢ” là tất cả những
gì cần thiết nhất cho kẻ tu hành
niệm Phật”.
Bài giảng
tại chùa Việt