|
BƯỚC CHÂN THỨ NHỨT
ĐẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM
LẶNG : SỰ CHUYỂN ÐỘNG TOÀN
DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG SỰ CÓ MẶT LIÊN TỤC
CỦA QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT I.
Tôi Có Thực Hay Không ? Vô Tự
Tánh Và Vô Thăng Bằng Tánh Trong
Tư Tưởng Long Thọ. II.
QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Ai ? III.
QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Vị
Ban Phát Sự Không Sợ Hãi (Thí Vô
úy) Chủ đề của chương
này thực là dài dòng Tôi
đã cố ý như thế. Mặc ai muốn
hiểu gì thì cứ tha hồ hiểu; tôi
chỉ cần nhấn mạnh thêm một lần
nữa rằng đề tài tôi đề
cập không phải chỉ là một đề
tài thông thường như bất cứ
đề tài quan trọng nào mà con
người có thể ung dung thảo luận với
kiến thức uyên bác sâu rộng của
mình. Người ta có thể tự hào
có tài sử dụng ngôn ngữ hơn
và rút gọn chủ đề dài dòng
bằng năm chữ: "Quán Thế Âm Bồ
Tát" hoặc mấy chữ có tính
cách thông dụng như "ý Nghĩa
Của Bồ Tát Quán Thế Âm" hay
"Khảo Luận về Quán Thế Âm Bồ
Tát”, hoặc đứng trên một
bình diện cao hơn và có vẻ triết
lý trừu tượng sâu thẳm như chủ
đề căn bản nhứt và tiêu biểu
nhứt của nhà đại thần thái
Phật học và á Ðông học Paul Mus,
giáo sư Collège de France và đại
học Yale, đã một lần đặt ra trong
thiên khảo luận nhan đề "Ðức
Quán Thế Âm với Ngàn Cánh Tay,
Một Sự Huyền Bí hay một Vấn Ðề
?" (Thousand Armed Kannon / A Mystery or a problem ? Joumal of lndian
and Buddhist Studies, Vol. XII No. 1, Jan. 1964, trang 470-438). Chủ đề chương này
thực ra không phải là một chủ
đề và vì thế nó cũng không
có đối tượng và cũng không
có đề tài; chủ đề, đối
tượng và đề tài kêu gọi
một cơ cấu kiến trúc ý niệm
thích đáng với căn bản lý
luận phân tích tổng hợp thuận theo
lý trí hay trực giác hay kinh nghiệm
tâm linh hay kinh nghiệm thực tại cụ thể.
Ðó là đường lối phương
pháp thông thường của mọi tư
tưởng gia, triết gia, học giả, nhà
thông thái, mỗi khi họ cố gắng
tìm hiểu bất cứ hiện tượng
nào ở mặt đất này hay ngoài
mặt đất cho đến một cứ
điểm nào đó ở không gian hay
thời gian. Thông minh nghiêm túc như Paul Mus,
thành kính cầu đạo như học
giả John Blofeld (tác giả quyển Bodhisattva of
Compassion 1978), uyên bác cần thận như
học giả Stephan Beyer (tác giả quyển The Cult
of Tra, 1978), hầu hết nhân học giả
nghiên cứu về QUÁN THẾ ÂM BỒ
TÁT đều gặp nhau ở một quan
điềm: VẤN ĐỀ Quán Thế Âm. Ngay
cả nhan đề và chủ đề Paul Mus
cũng biến Quán Thế Âm trở thành
một vấn đề, ngay câu hỏi nêu ra
(một sự Huyền Bí hay một Vấn
Ðề ?) đã vấn đề hóa sự Huyền
Bí và bình đẳng hóa hai lãnh
địa hoàn toàn khác nhau (hoặc là
o hoặc là o? Cái này hay cái kia?),
dù Paul Mus có nhắc đến Gabriel Marcel (trang
470) và chữ "horizon” và
"ek-sistenca" của Heidegger (trang 463 và 442) :
ông cũng chưa thấy được sự
khác biệt triết để giữa "sự
huyền bí” có tính cách duy ngã
thể luận (égo-ontique) của Gabriel Marcel và
thể căng thẳng dằn co tột đỉnh
giữa kinh nghiệm hố thẳm về Thể
Tính của Heidegger (Expérience abyssale de l'être)
và sự Bừng Vỡ Không Tính của
Phật giáo (nói theo điệu triết Tây
thì như một thứ Mé-onto-logie tự
phá vỡ trong cõi mù mịt của hố
Thẳm (Ab-Grund). Tôi đã bắt đầu
nói dài dòng lê thê theo
điệu triết lý thông thái ngu xuẩn
rất cần thiết để đi thẳng ngay
vào chương này: QUÁN THế ÂM
BỒ TÁT không phải là một vấn
đề trên tất cả mọi bình diện
quan điểm (triết lý, tôn giáo, khoa
học, tín ngưỡng, xã hội học, nhân
chủng học, chính trị học, luận lý
học, đạo đức học, tâm lý
học, phân tâm học, thần kinh bệnh
học, ngôn ngữ học, tôn giáo học
tỷ giảo, huyền bí học, tất cả
những gì có thể học và có
thể gọi là môn học hay khoa học
thuần túy hay thực nghiệm ở thế kỷ
XX này) . Quán Thế Âm không phải
là một Vấn đề (đối tượng
hữu hạn hay vô hạn của sự hiểu
biết hữu hạn con người); mà Quán
Thế Âm cũng không phải là sự Huyền
Bí (Mysterium) hiểu theo nghĩa "một cái
gì hoàn toàn khác hẳn”,
“khủng khiếp", “đáng kinh
sợ" (tremendum), "đầu quyến rũ mê
hoặc” (fascinans) theo điệu "mysterium tremendum
et fascinans" của nhà thần học Tin Lành
Ðức nổi danh Rudolf Otto (The ldea of the Holy, 1917, 1923).
Sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa
của Rudolf Otto chỉ có thể là một
khía cạnh nhỏ trong SỰ TOÀN DIỆN
BÍ MẬT (Samantamukha) của QUÁN THẾ ÂM
BỒ TÁT (Avalokitesvara), tức là PHỔ MÔN
(theo cách dịch của Cưu Ma La Thập trong
việc chuyển chữ Phạn (Samantamukha thành ra
chữ Hán), SỰ HUYỀN BÍ LINH HIỂN
PHỔ MÔN TOÀN DIỆN CỦA ÐẤNG
NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA THẾ GIỚI.
QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT
không phải là một Vấn Ðề trong
mọi ý nghĩa, cũng không phải là
sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa
tôn giáo như nghĩa phiến diện của
những nhà tôn giáo học thông minh
ở Tây Phương (chẳng hạn trước
kia như Rudolf Otto và gần đây hơn như
Fredench J.Streng tác giả Understanding Religious Man, 1969,
trang 40-63, và Ways of Being Religious Man, 1973, trang 24-25). QUÁN
THẾ ÂM BỒ TÁT là SỰ HUYỀN
BÍ CỦA SỰ TOÀN DIỆN và SỰ
TOÀN DIỆN CỦA SỰ HUYỀN BÍ CỦA
ÐỜI SỐNG CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI
GÌ VƯỢT LÊN TRÊN CON NGƯỜI VÀ
CỦA CÁI GÌ VƯỢT RA KHỎI MẶT
ÐẤT VÀ VƯỢT RA KHỎI KHÔNG GIAN
VÔ TẬN VÀ THỜI GIAN VÔ TẬN VÀ
VƯỢT RA NGOÀI CẢ TƯ TƯỞNG VÔ
TẬN CỦA TRÍ HUỆ TỈNH THỨC (thể
hiện qua sự cầu đạo của Vô Tận
Ý Bồ Tát Ma ha tát, Bodhisattva Mahàsattva Aksayamati).
Ðồng thời sự huyền bí Toàn
Diện của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT
lại hiện diện một cách cụ thể
nhứt trong nhứt cử nhứt động của
mọi sự đi đứng nằm ngồi, của
mọi lời nói và im lặng của mọi
ý tưởng hay tơ tưởng thoáng
nhẹ qua đâu hay qua tim. Có thể nhiều người
muốn đặt rất nhiều câu hỏi về
Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chưa
hiểu được rõ ràng những gì
tôi muốn diễn đạt dài dòng ở
trên, chằng hạn như những câu hỏi
sau đây: Quán Thế
Âm là ai? Tại sao chỉ
cần niệm danh Quán Thế Âm là
thoát khỏi mọi tai nạn? Tại sao chỉ
cần niệm danh Quán Thế Âm là hết
mọi sự sợ hãi? Tại sao Quán
Thế Âm có một ngàn cánh tay và
một ngàn con mắt ? Tại sao Quán
Thế Âm có 32 ứng thân, bố thí 14
công đức vô úy và hiện ra 4
diệu đức không thể nghĩ bàn ? (theo
quyển sáu, đoạn XXVII, Kinh Thủ Lăng
Nghiêm). Và tất
nhiên câu hỏi quan trọng nhứt mà
tất cả mọi người đều thắc
mắc, dù là người tự nhận là
Phật tử thuần thành tin tưởng mãnh
liệt nhứt: Quán Thế Âm có thực
không ? Quán Thế Âm có phải là
một Thực Tại Hiện Hữu không ? Tất
cả những câu hỏi trên đều rốt
ráo đưa đến câu hối này: Con
người là gì ? Hay nói một
cái cụ thể hơn: Tôi là ai?
Hay nói một
cách thực tiễn và cụ thể hơn:
"TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG ?". Chúng ta
thấy muốn trả lời câu hỏi thứ
nhứt "Quán Thế Âm là ai ?"
thì trước hết chúng ta phải tự
hiểu mình là ai, vì mình tự cho
mình là thế nào thì mình sẽ
có một quan niệm nào đó về
Quán Thế Âm tùy thuộc theo bản
chất của mình. Bây giờ chúng ta
hãy bắt đầu với câu hỏi cuối
cùng và đây cũng đồng thời
là câu hỏi đầu tiên mà bất
cứ người nào cũng cần phải ít
nhứt một lần trong đời tự đặt
ra cho chính mình nếu mình muốn sống
cho ra người dưới cơn lốc tàn
bạo của đời sống. “VÔ TỰ TÍNH" VÀ "VÔ THA
TÍNH" TRONG TƯ TUỞNG LONG THỌ Hiển nhiên
câu hỏi này có vẻ bất thường
và không thực tế. Ai cũng nhận rằng
mình có thực, đang hiện hữu và đang
sống rất cụ thể hữu tình trên
mặt đất. Những lo âu vật lộn
hằng ngày với đời sống vật
chất không cho chúng ta có đủ thì
giờ để tự đặt ra những câu
hỏi không thiết thực và vô ích
đối với việc sinh sống và hành
động tích cực xây dựng gia
đình xã hội. Hiển nhiên
người ta vẫn an nhiên tự mãn cho
rằng mình hiểu thế nào là thực
và thế nào là không thực Mọi
người đều biết thế nào là
sự thực, (nhưng không ai trả lời
được cho đàng hoàng câu hỏi
về bản tính của sự thực)
người ta thường cho rằng đó chỉ
là việc làm của những triết gia,
và một con người bình thường
lành mạnh óc não chỉ cần sống
là đủ rồi và cũng chẳng cần
đặt những câu hỏi lung tung trừu
tượng không ích lợi gì cho cuộc
sống. Sự thực
thì dù không biết gì về triết
lý hay triết học, mỗi một con người
sống trên mặt đất này (vẫn
luôn luôn sống theo một cái gì
đó trong đầu hay trong tim một cái
gì đó có thể là một ý
tưởng hay một cảm giác hay một
tình cảm). Dù biết suy nghĩ hay không
biết suy nghĩ, người ta cũng phải bị
bắt buộc suy nghĩ một cái gì
đó, dù cảm cái vô cảm
giác, cái cảm giác lãnh đạm
thờ ơ lạnh lùng. Vẫn luôn luôn
có một cái gì đó xô
đẩy đời sống mình đi về
hướng này hay đi về hướng khác
hoặc không đi về hướng nào
khác. Một cái gì đó đã
quyết định đời sống mình mà
mình ít khi nhận ra được cái
ấy là cái gì. Cái đó thực
hơn cả đời sống của mình cái
đó làm ra cái ý nghĩa hay cảm
giác rằng mình có thực. Nhiều
lúc cái mình cảm thấy thực nhứt
lại không thực gì cả, và ngược
lại cái hoàn toàn không thực lại
tác động quyết liệt nhứt trên
vận mệnh mình. Cái hoàn toàn
không thực là cái gì ?. Ðó
là cái không bao giờ thể hiện và
thực hiện cụ thể hữu tình trọn
vẹn trong đời sống quá khứ và
hiện tại của ta. Giống như những
giấc mộng đẹp lúc ấu thơ,
giống như người yêu mong đợi từ
muôn kiếp không bao giờ gặp
được trong quá khứ và hiện
tại, giống như những hoài bão
hoài vọng của tuổi trẻ, những lý
tưởng siêu việt của cuộc đời,
niềm hạnh phúc trọn vẹn, sự
đáp ứng toàn triệt, sự kiến
tánh thành Phật trong giây phứt hiện
tại, sự đạt đạo và nắm
lấy chân lý, sự tỉnh thức
thường xuyên từ một giây phút
mới qua và một giây phút đang hiện
tới, lòng yêu thương tràn trề,
trí nhớ trọn vẹn, sự thông minh
tột đỉnh kéo dài liên tục,
cơn xuất thần liên miên từ giây
phút này đến giây phút khác.
Tất cả những gì tôi vừa kề qua
đều là những cái không bao giờ
thể hiện và thực hiện cụ thể
hữu tình trọn vẹn trong đời sống
quá khứ và hiện tại của ta;
đó là những cái hoàn toàn
không có thực trong quá khứ và
hiện tại. Và trong tương lai ? Chỉ
nhìn lại quá khứ và hiện tại
thì đã thấy được gần như
trọn vẹn tương lai và ngược
lại, tất cả mọi quan niệm thời gian theo
đường thẳng một chiều, nếu ta
đủ khả năng siêu việt lọt vào
quĩ đạo của thời gian vòng tròn
theo điệu rắn cắn đuôi rắn thì
tương lai xảy ra trước cả hiện
tại và hiện tại đã xảy ra
trước quá khứ, và hiện tại
của ta chỉ là đứa con của tương
lai và là mẹ của quá khứ. Như
thế những cái hoàn toàn không
thực ở quá khứ và hiện tại
chỉ là những cái hoàn toàn
không thực từ trước ở tương lai
cố định. Hiểu tới mức độ
này thì tương lai, quá khứ và
hiện tại cũng là những cái hoàn
toàn không có thực. Những cái
hoàn toàn không có thực ấy chỉ
có thực mỗi khi chúng ta cần nghĩ
rằng chúng có thực; chính ý nghĩ
của chúng ta được thể hiện và
(thực hiện qua ngôn ngữ ý niệm tạo
ra cái thực và cái không thực.) Ý nghĩ
hữu hạn của ta chỉ tạo ra sự thực
hữu hạn. Dù nói theo duy thực và duy
vật, sự thực tạo ra ý nghĩ thì
sự tạo tác ấy cũng chỉ là ý
nghĩ rằng có cái này tạo ra cái
kia, nhưng nếu cái này không thực
và cái kia không thực và cả cái
gọi là tác động cũng không
thực thì tất cả sự đi tìm
lý do, lý lẽ, nguyên cớ (4 lý do
của Aristote) đều mất nền tảng vì
không có cái gọi là tự có
bản chất, tự có thực chất, tự
có thực tính, tự có thực hữu
riêng của mình (nói theo Long Thọ thì
không có cái tự có bản tính
thực tính nơi mình. Svabhàva, cũng
không có cái có bản tính thực tính
nơi cái khác, Parabhàva) (Nàgàrjuna,
Mùlamadhyamaka- kàrikà, kệ 3, chương 1,
Quán nhân duyên, Pratyaya parìksà: "na
hi svabhàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate
/ avidhyamàne svabhàve parabhàvo na vỉdyate /;
dịch nghĩa: "không có cái tự
có thực tính trong những cái có
ở trong những điều kiện liên hệ
tương quan / nếu không có cái tự
có thực tính thì cũng không có
cái có thực tính nơi cái
khác"). Tôi tự cho
rằng tôi có thực hay đó chỉ
là một ý nghĩ về tôi đo tôi
tường nghĩ về tôi hoặc một ý
nghĩ hay một hình ảnh về tôi do kẻ
khác hay những kẻ khác tưởng nghĩ
về tôi ? Ngay đến cái gọi là
"tôi" chỉ là một ý nghĩ
và cảm giác liên tục hay cố làm
ra về "liên tục" do ngôn ngữ văn
phạm cú pháp tạo thành ? Lúc
nào tôi cảm thấy tôi có thực
nhứt ? Lúc ăn uống, lúc làm ái
tình, lúc yêu đương, lúc thù
hận, lúc đau khổ, vui sướng, lúc
đi đứng nằm ngồi, thở vô thở
ra, lúc lái ô tô, lúc đi làm
việc kiếm tiền, lúc đi chợ hay lúc
ngó đồng hồ và nhứt là lúc
trải qua tám cơn gió đời như:
ÐƯỢC và THUA (chữ Pàli gọi là
“làbha" và "alàbha"), DANH
THƠM và TIẾNG XẤU (yasa và ayasa), CA
TỤNG và KHIỂN TRÁCH (pasamsà và
nindà), HẠNH PHÚC và ÐAU KHổ (sukha
và dukkha). Phật giáo nguyên thủy gọi
là "Tám Pháp Thế Gian"
(Attha-loka-dhamma) (Hán: "Bát Phong”). Tôi
cảm thấy rằng tôi có thực vì
tám điều trên, nhưng thực ra vì
tôi hoàn toàn không có thực, vì
tôi đang chết trong đời sống
và cái chết là cái có thực
nhứt có thể xảy ra bất cứ lúc
nào. Chính cái chết chuyển hóa
tất cả sự thực thành ra không
thực, và ngay đến cái chết chỉ
có thực khi tôi còn đeo sự sống,
dù là một sự sống rất mong manh.
Mỗi khi tôi thực sự chết, chết
hoàn toàn thì chính cái chết
cũng không có thực. Nơi đây cũng
nên nhắc lại câu tuyệt vời của
nhà thần bí Ðức Abraham a Santa Clara:
"Kẻ nào chết, trước khi hắn
chết, hắn không chết, lúc hắn
chết" (Wer stirbt, che er stirbt, der stirbt nicht, wenn er
stirbt) (cf. Heidegger, Ueber Abraham a santa Clara, Gesprochen beim
Messkircher Schultreffen am 2 Mai 1964 im Martinsaal). Chỉ khi
nào tôi mất hết mọi hy vọng trong
đời sống này mà vẫn không bi quan,
chỉ khi nào tôi không còn mong đợi
gì nữa trong tương lai mà không
phải cay đắng, chỉ khi nào tôi thấy
rằng mình hoàn toàn không có
thực, chỉ lúc ấy cái chết sáng
tạo sẽ chuyển hóa hết mọi sự
hữu tình. Tại sao gọi là cái
chết sáng tạo ? Cái chết sáng
tạo không phải chỉ là chết thôi
rồi không có gì hết (Ðó là
chủ nghĩa hư vô): cái chết sáng
tạo là chết cái sống và sống
cái chết, chết trong sự sống và
sống trong sự chết; cái chết sáng
tạo chuyển hớa hữu hình thành vô
hình và chuyển hóa vô hình
thành hữu hình, chuyển hóa cái
này ra mọi cái, chuyển hóa mọi
cái ra cái này, chuyển hóa mọi
cái này ra mọi cái khác và
không còn cái nào tự biệt lập ra
một cái độc lập không dính
líu gì với cái khác: tất cả
đều trở thành liên hệ mật
thiết với nhau, những gì mâu thuẫn
nhứt kêu gọi lẫn nhau như người
tình kêu gọi người tình, cái
không thực nhứt trở thành sự thực
và sự thực lại không có thực.
Tôi không có thực vì tôi chuyển
hóa không ngừng thực ra không phải
tôi chuyển hóa mà tôi là sự
chuyển hóa; tôi là tất cả mọi
sự chuyển hóa ở không gian thời gian
vô tận; tôi là tất cả mọi
chuyển hóa của vô tận ý tướng
và của vô tận vô tưởng. Vì
tất cả mọi sự đều chuyển hóa
trùng trùng duyên khởi trong sự sự
vô ngại pháp giới, cho nên tôi
không còn là tôi nữa mà là
hóa thân vô hạn của vô hạn vũ
trụ sinh thành hoại diệt; tôi không
phải là Quán Thế Âm Bồ Tát,
nhưng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại
chính là Thể Tính Toàn Diện
(Samantamukha) của tôi. Tôi không thấy
quán Thề Âm Bồ Tát, vì chưa bao
giờ thấy được Thể Tính Toàn
Diện của tôi. Muốn thấy
được sự Toàn Diện ấy, tôi
phải vứt bỏ cái tôi. Tôi không
thể tự vứt bỏ tôi được,
vì thực ra không có cái gì gọi
là tự mình mình có và cũng
không có cái gì gọi là cái khác.
Quán Thế Âm Bồ Tát là SỰ
TỈNH THỨC TOÀN DIỆN CỦA TÌNH
THƯƠNG VÔ HẠN. Sức mạnh vĩ
đại nhứt trên tất cả mọi sức
mạnh, đó là Tình Thương không
chủ thể và không đối tượng.
Tình thương là một Tiếng Gọi,
tiếng gọi tiếng thành ra Tiếng, âm thanh
gọi âm thanh thành ra âm Thanh. Danh Hiệu QUÁN
THẾ ÂM BỒ TÁT chính là Quán
Thế Âm Bồ Tát, vì chính Quán
Thế Âm là Ðại Âm Thanh của tất
cả những âm thanh vũ trụ và ngoài
vũ trụ. Quán Thế Âm không phải
là biểu tượng một cái gì
khác; Quán Thế Âm là Thực Tại
của tất cả mọi thực tại và đồng
thời Quán Thế Âm cũng là Biểu
Tượng vì Tình Thương vô hạn
chuyển hóa mọi biểu tượng
thường tình thành ra thực tại. Bây giờ
chúng ta hãy trở lại câu hỏi thứ
nhứt "Quán Thế Âm là ai". ứng
đáp lại câu hỏi thứ nhứt này
cũng là đồng lúc trả lời hết
mọi câu hỏi về Quán Thế Âm. Tôi không bao
giờ tự đặt câu hỏi này cho
chính tôi, cũng như tôi không bao
giờ ngó lên trời rồi đặt câu
hỏi: "Trời là cái gì ?”.
Tôi có thể trả lời rằng QUÁN
THẾ ÂM BỒ TÁT là như thế
này hay là như thế kia (một cách
rất uyên bác và một cách rất
triết lý thượng đẳng), những
việc làm ấy hoàn toàn khôi hài.
Tôi cũng không muốn bắt buộc
người ta hãy tin như tôi. Riêng tôi,
tôi tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát.
Tôi tin rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT
có thực hơn chính tôi hay có thực
hơn bất cứ người nào tôi
đã gặp hay sẽ gặp trên mặt
đất này. Quán Thế Âm Bồ Tát
gần tôi hơn cả chính tôi đối
với tôi và xa lạ hẳn đối với
tôi như mỗi khi tôi bạo động
nổi giận, căm thù ác độc ngu
xuẩn ghen tỵ, trả thù, sát hại
người khác và dù ngay những lúc
như thế, (sự vắng mặt của Quán Thế
Âm cũng là một sự có mặt
kín đáo nào đó trong tận hơi
thở tôi.) Như nét mặt hung dữ của
Mahàkàla. (Hiện thân khác của
Quán Thế Âm) mà chúng ta thường
thấy nơi những chùa Tây Tạng.
Người ta có thể cho rằng tôi mê
tín dị đoan. Tôi không sợ mê
tín dị đoan và lại cho rằng sự
tôn thờ khoa học và sự tin tưởng
vào lý trí là điều mê tín
dị đoan ngu xuẩn và đáng thương
hại hơn hết. Tôi không chống khoa
học và không chống lý trí, dĩ
nhiên tất cả mọi sự đều cần
thiết, nhưng điều tôi quan tâm chính
là điều quyết định nền tảng
của khoa học và nền tảng của lý
trí. Ðó là sự không nền tảng
của chính nền tảng (theo nghĩa tĩnh từ
"grundlos" của Schopenhauer hay danh từ
"Abgrund" của Nietzsche và của Heidegger
và Hoelderlin). Ðây là vấn đề quan
trọng nhất của tư tưởng hiện đại.
Tuy nhiên, Quán Thế Âm không phải
là một vấn đề mà là sự
huyền bí toàn diện của đời
sống và cái chết; Quán Thế Âm
là tên gọi một cái gì không
tên nằm tận sâu thẳm nơi tâm
điểm của thể tính con người;
Quán Thế Âm là sự bừng vỡ
Không Tính, sự đột nhập của
Không Tính ngay giữa trái tim đau khổ
sợ hãi của con người trên mặt
đất. Quán Thế Âm là sự
chuyển hóa tan vỡ của Ngũ Uẩn
thành Không, chuyển hóa toàn diện
Sắc thành toàn diện Không, chuyển
hóa toàn diện Không thành toàn
diện Sắc (Sự chuyển hóa toàn diện
của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức).
Quán Thế Âm là sự Chuyển Hóa
Toàn Diện của cả thể xác và tinh
thần con người, đẩy xô con người
nhảy thẳng vào Hố Thẳm không thể
nghĩ bàn được của cái
"không sinh, không diệt, chẳng sạch,
chẳng dơ, chẳng thêm, chẳng bớt", trạng
thái huyền diệu mà tất cả sợ
hãi đều phải tan vỡ (Abhaya). Trong kinh
Saddhamla-Pundarìka (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh)
QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT còn có
tên là Kẻ Ban Tặng cho sự An Toàn An
Ninh, Trú Ẩn, Ẩn Náu (Abhayamdada) cho bất
cứ ai đang lo âu sợ hãi (theo bản
chữ Phạn) tức là Kẻ Ban Tặng cho
Sự Không Sợ Hãi, Thí Vô Úy (theo
bản dịch chữ Hán; "Thị QUÁN
THẾ ÂM BỒ TÁT ma ha tát, ư bố
úy cấp nạn chi trung, năng thí vô
úy, thị cố thử Ta bà thế giới,
giai hiệu chi vi: Thí vô úy giả). Trong Kinh
Thủ Lăng Nghiêm (Sùrangama Sùtra) Quán
Thế Âm Bồ Tát ban bố cho loài
người 14 thứ không sợ hãi (14 công
đức vô úy), đo lòng bi ngưỡng
đối với loài người, và từ
sức mạnh của lòng từ thiện ra 32
ứng thân để thuyết pháp mà
khiến cho mọi loài được giải
thoát thành tựu. Quán Thế Âm Bồ
Tát đã đắc được 4 vô
tác diệu đức không thể nghĩ
bàn cho nên theo cơ cảm một là
"có thể hiện ra rất nhiều hình
dung nhiệm mầu, nói ra vô số thần
chú bí mật. Trong đó, hoặc hiện
ra một đầu, 3 đầu , 7 đầu, 9
đầu, 11 đầu như thế cho đến
108 đầu, 1000 đầu, 10 000 đầu, 84.000
đầu, đầy đủ các tướng
hoặc hiện ra 2 tay, 4 tay, 6 tay, 12 tay, 14, 16, 18, 20, 24,
như thế cho đến 108 tay, 1.000 tay, 10.000 tay, 84.000
cái tay bắt ấn; hoặc hiện ra 2 mắt, 3
mắt. 4 mắt, 9 mắt, như thế cho đến
108 mắt, 1.000 mắt, 84.000 con mắt báu thanh
tịnh; hoặc khi thì từ, hoặc khi thì
oai, hoặc khi thì định, hoặc khi thì
tuệ, cứu giúp chúng sanh được
rất tự tại". Ðó là đo
Quán Thế Âm Bồ Tát đã
được Ðạo tu chứng viên thông
vô thượng, cho nên được vô
tác diệu đức thứ nhứt không
thể nghĩ bàn: "Chứng được
tính nghe chí diệu, nơi tâm tính
không còn có tướng năng vân,
các sự thấy nghe, hay, biết không còn
cách biệt và đều thành một
bảo giác viên dung thanh tịnh." Diệu
đức vô tác thứ hai của Quán
Thế Âm là có "diệu dụng hiện
ra mỗi hình, tụng ra mỗi chú, hình
đó, và chú đó có thể
đem sức mạnh không sợ hãi mà ban
tặng cho các chúng sinh"; diệu đức
vô tác thứ ba của Quán Thế Âm
là "đi qua bất cứ thế giới
nào cũng đều khiến cho chúng sinh hy sinh
thân thể mình và hy sinh trân bảo
để cầu xin lòng từ bi Của Quán
Thế Âm”; diệu đức vô tác
thứ tư của Quán Thế Âm là
"có thể đem các thứ quý báu
cúng dường các bậc Như Lai ở
khắp mười phương và có thể
ứng đáp lòng mong cầu của chúng
sinh lục đạo trong pháp giới, ai cầu
vợ thì được vợ, ai cầu con
thì được con, cầu samàdhi (tam
muội) thì được samàdhi, cầu
được sống dai thì được
sống dai, và ngay đến cầu cho
được Ðại Niết Bàn (parinirvàna)
thì được Ðại Niết Bàn".
Trước khi
đi sâu vào chi tiết những gì cần
thiết về Quán Thế Âm Bồ Tát,
chúng ta cũng nên giới hạn và
đào sâu danh hiệu "VÔ ÚY
THÍ" (Abhayamdada). 3. QUÁN THẾ ÂM LÀ VỊ BAN
TẶNG SỰ KHÔNG SỢ HÃI (THÍ VÔ ÚY) THÂM MẬT DANH HIỆU
TRONG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA Kinh Diệu
Pháp Liên Hoa có nhấn mạnh hai lần
rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là
Vị Bồ Tát hay đem sự không sợ
hãi ban tặng cho chúng sinh (Thị Bồ
Tát năng dĩ Vô úy Thí ư
chúng sinh) , hay ban cho sự không sợ hãi (Năng
Thí Vô úy). Trong bản chữ Phạn
thì có sự khác biệt quan trọng
lúc hô lên danh hiệu; thay vì "NAM
MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" như trong bản
dịch chữ Hán của Cưu Ma La Thập, trong
bản chữ Phạn thì danh hiệu lại
được nhấn mạnh thêm với chữ
"KẺ BAN TẶNG SỰ AN TOÀN, SỰ KHÔNG
SỢ HÃI" (Abhayamdada); tức là thay vì
hô danh hiệu "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ
TÁT" (theo cách dịch thiếu trong bản
chữ Hán, chúng ta phải gọi cho
đúng theo bản chính chữ Phạn là:
"NAM MÔ VÔ ÚY THÍ QUÁN THẾ
BỒ TÁT MA HA TÁT” như nguyên ngữ
chữ Phạn: NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM DADÀYÀVALOKITESVARAYA BODHI SATTVÀYA MAHÀSATTVÀETI! hay là: NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM DADA AVALOKITESVARÀYA BODHI SATTVÀYA MAHÀSATTVÀYA! có nghĩa là: Xin cúi lạy,
cúi lạy qui ngưỡng tôn kính
trước ÐẤNG BAN CHO SỰ AN TOÀN, SỰ
NƯƠNG NÁU, SỰ TRÚ ẨN, SỰ
KHÔNG SỢ HÃI, trước ÐẤNG NHÌN
THẤY TIẾNG KÊU CỦA TRẦN GIAN, ÐẤNG
BỒ TÁT BỪNG TỈNH, ÐẤNG TÔN
QÚI VĨ ÐẠI! Chúng ta thấy rằng dù
xưng danh hiệu tắt "NAM MÔ QUÁN THẾ
BỒ TÁT" (theo Hán dịch) hay xưng danh
hiệu đầy đủ theo nguyên bản
Phạn (NAMO NAMAS TASMAI
ABHAYAMDADÀYÀVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA
MAHÀSATTVÀYATI), sự XƯNG DANH HIỆU này
là tất cả nội dung bí mật sâu
thẳm của toàn thể phẩm Phổ Môn
của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chỉ cần
xưng danh QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT với
tất cả trọn vẹn tâm hồn hợp
nhứt (nhứt tâm xưng danh Quán Thế
Âm Bồ Tát) thì mình sẽ tức
thì được đẩy thẳng vào trung
tâm điểm SỨC MẠNH HUYỀN BÍ
CỦA TÌNH THƯƠNG TOÀN DIỆN, SỰ
GỌI TÊN (XƯNG DANH) là một cái gì
huyền bí nhứt trong thể tính con
người; mỗi khi con người gọi tên
người yêu của mình thì tự
nhiên bất ngờ tất cả mọi sự
thơ mộng nhứt, cao đẹp nhứt đời
mình bỗng bừng sống đậy. Huống chi
ở đây là SỰ GỌI TÊN một
cái gì là Suối Nguồn VÔ Tận
của tất cả TÌNH THƯƠNG TÌNH
YÊU của cả tam thiên đại thế giới.
Chỉ cần gọi tên Quán Thế Âm
là đánh thức dậy tất cả cơn
Bừng Vỡ vô hạn của Tinh Túy
TỪ LỰC và BI LỰC huyền diệu khả
dĩ phá vỡ tất cả mọi tai nạn,
mọi nghịch cảnh, mọi mâu thuẫn, mọi
tranh chấp, mọi đau khổ phiền lụy
và tất cả mọi sự sỡ hãi thể
xác và tinh thần của con người
trên mặt đất. Trong Kinh Thủ Lăng
Nghiêm, chúng ta thấy QUÁN THẾ ÂM
BỒ TÁT cũng đều được
"những cõi nước mười phương
gọi là Vị Thí Vô Úy (Vị Ban Cho
Sự KHÔNG SỢ HÃI) và được
Văn Thù Sư Lỵ Pháp vương tử ca
ngợi trong bài kệ: "được sức
mạnh tự tại vĩ đại và ban bố
Sự Không Sợ Hãi cho tất cả mọi
chúng sinh". Khi đặt câu hỏi: "Sự
Sợ Hãi là gì ?" thì người
ta đang ở trong trạng thái không sợ
hãi. Người đang sợ hãi thì
không bao giờ hỏi: "Sợ Hãi là
gì ?”. Khi sợ hãi thực sự thì ta
không còn biết gì cả: tất cả
câu hỏi đều bị tắt nghẽn đi
lập tức. Khi sợ hãi, ta chỉ ú ớ,
ngôn ngữ dứt bặt Còn có một
cái khác "đáng sợ" HƠN
SỰ SỢ HÃI; ÐÓ LÀ: SỢ HÃI
SỰ SỢ HÃI. Không sợ sự sợ
hãi thì có nghĩa là lúc thấy
sợ thì cứ sợ và lúc không
thấy sợ thì không sợ. Nhiều khi sợ
trọn vẹn đẩy ta thoát ra khỏi cái
hàn ngã ta hơn không có cảm giác
gì hết. Sợ cũng có thể là
bước cuối cùng đẩy ta đến
sự Bừng Tình Giác Ngộ. Tất cả
những cơn ác mộng đều là
điều báo hiệu sự tỉnh thức. Nói một cách mâu thuẫn
thơ mộng cuộc đời càng có
nhiều ác mộng thì càng mau tỉnh
mộng giải thoát; càng nhiều gian khổ,
càng nhiều đau đớn thì lại
càng đến gần cơn khoái lạc
tột đỉnh: càng chết thì càng
sống, càng trống rỗng thì càng
tràn trề, càng vô minh thì càng
sớm chánh đẳng chánh giác. Long
Thọ đã dạy đời bằng đôi
câu kệ vô cùng giản dị: "Luân
hồi thực ra không hề khác gì Niết
Bàn / Niết Bàn không hề có gì
khác Luân Hồi" (Trung luận của Long
Thọ: "na samsàrasya nirvànàtkim cidasti
visesanam / na nirvànasya samsàràtkim cidasti
visesanam") . Ðó là mức độ cao
nhứt qua trí tuệ vượt trí tuệ,
nhưng chúng ta hãy trở lại mặt
đất và đặt câu hỏi bình thường:
“sự Sợ Hãi là gì ?” . Có hai kinh Phật Pàli nói
về sự Sợ Hãi (Bnaya), kinh Bhayabherava Sutta (kinh
thứ 4 trong Majjhima Nikàya (M.I, trang 16-24) và
loại kinh Bhaya Sutta (nhiều kinh về sự sợ
hãi bhaya như Anguttara Nikàya, I trang 178-80; 11, tr.
123; li, tr. 310). Theo kinh Bhayabherava, sự sợ hãi
phát sinh từ sự ngã chấp, sự
nhìn thấy sai lầm rằng có một cá
thể, cá nhân riêng biệt, một bản
ngã, bản vị, thành ra đeo níu
vào một ngã kiến (sakkayà-ditthi).
Ðức Phật có kể lại rằng trước
khi Ngài giác ngộ, Ngài cũng
thường trải qua trạng thái sợ hãi
này, và Ngài đã nhìn thẳng
vào sự sợ hãi này và không
tìm cách trốn tránh; theo lời Ngài:
"Ta trực nhận đêm tối như là
đêm tối và ban ngày như là ban
ngày” (Majjhima Nikàya, I, trang 21) và
khám phá ra rằng chính vọng tưỏng
về cái ngã bất an phát ra sự sợ
hãi, là gốc rễ của sự sợ
hãi. Kinh Bhayabherava Sutta (M. I, trang 16-24) có
đưa ra những lý do cắt nghĩa tại sao
có những vị ẩn tu sống một mình
tại những nơi hẻo lánh thường hay
phải trải qua nhiều cơn sợ hãi, vì
họ không được hoàn toàn trong
sạch ở thân, hoặc ở ý tướng
hoặc ở ngôn ngữ, vì họ vẫn còn
dục vọng thèm khát, còn đầy tham
sân si, lười biếng giải đãi,
tâm tính bất thăng bằng, đầy
hoài nghi xao xuyến, tự ca tụng mình
và phỉ báng người khác đua đòi
theo đuổi tiền tài danh vọng và
tâm ý thác loạn, tư tưởng
lỏng lẻo và phân tán, thần trí
què quặt. Vì những lý do như vậy,
sự sợ hãi mới phát khởi trong tâm
thức đảo điên và phải trải qua
cái cảm giác bất an bấp bênh (akkhema
matthena veditabha) (Majjhima nikàya Atthakathà, I, trang 114).
Niết Bàn chính là nơi trú ẩn an
toàn nhứt (khem) vì hoàn toàn dứt
mất hết mọi sợ hãi. Kinh Samyutta
Nikàya, IV, trang 175: "Bờ bến bên kia, an ninh
và thoát ra ngoài những sự sợ
hãi, chính là tên của Nibbàna
(Niết Bàn)". Kinh Bhayabherava Sutta cho ta thấy
rằng căn bản tâm lý của sự sợ
hãi là cảm thức về nỗi bất an
trùng điệp của đời sống,
gây ra sự đề cao cái bản ngã
một cách lộ liễu hay kín đáo
tế nhị, ước vọng cố gắng tranh
giành quyền lợi ảo vọng của một
cái "tôi" không thực và
đầy chú ý lường gạt tráo
trở, chính vọng tưởng về cái
cá nhân tính biệt lập của mình đã
nằm ở nơi cội rễ của mọi truy
cầu mong đợi đáp ứng của mọi
thù hận, mọi ghen tương đố ky,
mọi tham lam tranh giành. Vì không thể
tìm được sự an toàn vững bền
trong sự đổi thay dâu biển của
đời sống bấp bênh, vì luôn
luôn bị mất đất đứng, bị
hụt chân và mất hết mọi nương
tựa vững chắc giữa lòng đời
thác lũ, cho nên ta càng đeo níu
vào một cái gì hoàn toàn không
có thực, đó là kiến chấp về
cái ngã của mình. Sự sợ hãi
trở thành nguyên động lực của
tất cả mọi phản ứng của ta
trước mọi thách thức bất ngờ
xảy ra mỗi ngày mỗi đêm, khiến ta
chạy trốn thoát ly tạm bợ trong những
tiêu khiển. Những giải đáp rẻ
tiền để trấn an những căng thẳng
tội độ của tâm thức. Cái ngã
càng lúc càng được cũng cố
như một lý tưởng cố định
và sự sợ hãi đánh mất lý
tưởng này là lý do khiến ta không
còn nhận ra lý vô thường (anicca)
của mọi sự. Hiển nhiên cũng có
những nỗi "sợ hãi thiêng
liêng" như sự sợ hãi về nỗi
nguy hiểm lúc tham luyến đeo níu những
gì không thường định trong đời
sống. Sợ cái không đáng sợ,
và không sợ cái phải đáng sợ,
cả hai đều nguy hiểm và khiến ta
nổi lặn hụp mãi trong vòng luân
hồi khổ lụy. Trong kinh Anguttara Nikàya, III, tr.
310, sự sợ hãi là đồng nghĩa
với sự say đắm nhục dục. Kẻ
nào say mê thèm đói dục lạc,
khoái yêu dâm dục thì không bao
giờ thoát khỏi sự sợ hãi trong
kiếp này hoặc trong kiếp sau. Trong kinh Anguttara
Nikàya, I, tr. 178-80, chúng ta thấy rằng chỉ
có sự thực hành tu chứng Bát
Chính Ðạo (Ariya-atthangika-magga) là mới
có thể tiêu diệt hết tất cả
mọi sự sợ hãi. 5. SỰ SỢ HÃI LÀ KIẾN
TRÚC TƯỞNC TƯỢNG CỦA Ý NIỆM
(VIKALA) VÀ SỰ LẬP THỨC CỦA FREUD, KIERKEGAARD
VÀ HEIDEGGER Thế nào là kiến trúc
tưởng tượng của ý niệm ? Tôi
xin đưa ra một thí dụ khôi hài
trích từ tác phẩm của nhà
đại thông thái, đại sáng lập
viên của Phân Tâm Học nhân loại
Sigmund Freud, trong quyển Jenseits der Lustprinzips (Vượt
qua nguyên lý khoái lạc) (x.b. Wien. 1920. G.S. vi,
189-257), đã chịu khó phân biệt
những ý nghĩa dị biệt trong cái
gọi là "sợ hãi": "sự
hoảng sợ hốt hoảng, sự sợ hãi,
sự xao xuyến băn khoăn thường bị
dùng một cách sai lầm như những từ
ngữ đồng nghĩa: đối với sự nguy
hiểm đe dọa, nhân từ ngữ này
đều có sự tinh nghĩa dứt khoát
rõ ràng. Sự e sợ, xao xuyến, bồn
chồn, băn khoăn, khắc khoải, thảng
thốt, khổ não, áy náy, âu lo, lo
lắng, xót xa, bồi hồi (nói gọn
lại trong một chữ Ðức là "Angst"
ám chỉ một điều kiện tâm tư
nào đó, như khi mình mong đợi
sự nguy hiểm sắp xảy tới và chuẩn
bị sẵn sàng đón nhận sự nguy hiểm
ấy, dù sự nguy hiểm ấy hãy còn
xa lạ và không được biết tới:
sự sợ hãi (Furcht) đòi hỏi một
đối tượng xác định mà
mình đang sợ; còn sự luống
cuống hốt hoảng giựt mình điếng
hồn điếng vía hoảng sợ khiếp
đảm kinh khủng khủng khiếp ghê sợ
ghê gớm (nói gọn lại trong một chữ
Ðức là “Schreck”) là danh tử
để gọi cái trạng huống một
mình bị rơi, bị kẹt lối, bắt buộc
phải đương đầu với một cơn
nguy biến mà mình không kịp chuẩn
bị đối phó; danh từ này nhấn
mạnh tíinh cách đột ngột bất
ngờ kinh ngạc”. Tôi thấy tức cười
lúc đọc lại những dòng biền
biệt trên của Frend. Xin đọc tiếp
một đoạn khác của Freud trong khoa giảng
mở đầu về Phân Tâm Học:
"Sự xao xuyến bồn chồn áy náy
(Angst) thì có liên hệ với trạng
thái tâm thần thôi và không dính
líu gì với đối tượng, trái
lại sự sợ hãi (Furcht) điều
động tất cả sự chú tâm của
nó xoay hướng đặc biệt về
đối tượng (Freud, Introductory Lectures on
Psychoanalysis, ch. 25, Lon don, 1929). Ðó là kiểu
mẫu của sự thông minh Tây phương
và nói lên tất cả ngu xuẩn của Phân
Tâm Học: xây dựng kiến thiết một
hệ thống ý niệm đồ sộ để
vồ chụp lấy những hiện tượng
được tạo ra do chính hệ thống
ý niệm tưởng tượng theo điệu
lý luận vòng tròn như vậy:
"sự sợ hãi là có đối
tượng; đối tượng của sự sợ
hãi là chính đối tượng còn
sự xao xuyến không có đối
tượng của chính đối tượng
của nó là tâm thức có đối
tượng là trạng thái tâm thức của
chính tâm thức". Tôi đã
đùa chơi với chữ nghĩa thông
thái rẻ tiền Freud đã dùng một
ý niệm triết lý cận đại Tây
phương "đối tượng (Gegenstanđ,
Objekt, objectum) với tất cả ngây ngô
triết học, cơ hồ như Kant chưa xuất
hiện trong quyết định trầm trọng của
sử tính tính luận Tây phương. Kant
đã đẩy sự kiến trúc đối
tượng của ý niệm cho đến cùng
tận để lùi bước "kinh sợ"
trước sự tưởng tượng cụ
thể, trước “Hố Thẳm Siêu Hình
Học” (Abgrund der Metaphysik), còn Freud thì
lại cứ lẩn quẩn bị kẹt vào
một mớ ý niệm cặn bã xây
dựng trên sự phân tích duy lý và
duy nghiệm và chẳng hề biết tới
chính nền tảng của sự suy luận của
mình, chẳng hạn như "điều kiện
khá tính" của chính "kinh
nghiệm" (Erfahrung) về "Ðối tượng
tính" (Gegenstaendlichkeit) . Thay vì lý luận dài
dòng tràng giang đại hải về sự
sợ hãi hay sự áy náy xao xuyến,
tôi muốn nói gọn lại ở đây
cho dễ hiểu rằng sự sợ hãi và
sự xao xuyến chỉ là tiến trình
và diễn trình kiến trúc tưởng
tượng của ý niệm, nói theo danh từ
Phật học chữ Phạn là "vikalpa",
và sự kiến trúc ý niệm tưởng
tượng (vikalpa) chỉ là con đẻ của
"sự vận hành ngôn hóa ngữ
hiện của tâm thức ý khởi niệm
hiện ngôn diễn", nói gọn lại
vikalpa là con đẻ của prapanca. Cũng nên
nhắc lại câu kệ dạy đời hiển
đạo của Long Thọ (Nagàrjuna) trong Trung
luận: Karmaklesa-ksayànmoksah karmaklesa vikalpatah// Te prspancàt prapancastu sùnyatàyàm
nirudhyate// (Mũlamadhyamakàkarikà. xvii.i, 5) Chỉ có hai câu chữ Phạn
ngắn gọn súc tích mà đã
đúc kết được tất cả sức
mạnh Tư tưởng mãnh liệt của
trí tuệ con người. Hiểu được
hai dòng chữ trên thì hiểu
được tất cả nhiệm mầu của
việc xưng danh hiệu Quán Thế Âm Bồ
Tát là nhứt niệm diệu nhứt huyền
bí khả dĩ tiêu diệt tất cả
kiến trúc ý niệm ngôn từ và
chuyển hóa toàn triệt con người
và xô đẩy con người nhảy thẳng
vào Không Tính (sùnyatà). Tôi xin
tạm dịch dài dòng hai câu chữ
Phạn trên của Long Thọ (Nàgàrjuna):
"Sự giải thoát
được thực hiện nhờ sự phá
vỡ những hành động tác ý ô
uế gây ra bởi sự kiến trúc ý
niệm tưởng tượng (vikalpa) và những
sự kiến trúc vọng tưởng này
phát khởi tử sự vận hành ngôn
hóa / ngữ động / (prapanca), chỉ lúc
nào sự vận tác ngôn ngữ / lý
luận này chấm dứt thì Không tính
mới bừng dậy" Không Tính (sùnyatà) hiển
nhiên không có nghĩa “hư vô”
theo nghĩa của Keirkegaard khi Keirkegaard xác
định sự khác nhau giữa "sự sợ
hãi" (Furcht) và sự áy náy xao
xuyến" (Angst): “Sự sợ hãi luôn
luôn là sự sợ hãi một cái
gì xác định rõ ràng còn
sự áy náy xao xuyến (Angst) là thực
tại của tự do được coi như là
một khả thể, trước khi khả thể
này được thể hiện; đó
là sự nghịch cảm đồng cảm là
một sự đồng cảm nghịch cảm,
và đối tượng của nó là
một cái gì đó mà thực ra
chỉ là hư vô, không có cái
gì cả" (Keirkegaard, The Concept of Dread). Ðiều
đánh buồn ở đây là con
người xao xuyến hãi hùng thường
trực như Keirkegaard mà cũng không thể
nào định nghĩa về sự sợ hãi
xao xuyến áy náy cho đàng hoàng
được, vì Keirkegaard vẫn bị nô
lệ vào sự vận hành kiến trúc
ý niệm theo điệu "ác cảm có
tính cách thiện cầm" và
"thiện cảm có tính cách ác
cảm" theo kiểu thu nạp thành tựu
nguyên lý mâu thuẫn của Hegel, vì
thế “hư vô” của Keirkegaard chỉ
là chuyển niệm khái quát rỗng
tuếch theo điệu chuyển hành biện
chứng từ "tính thể" (Sein) của
Hegel sang “vô thể”, “hư
vô” cũng của Hegel. Ðó cũng
là lý do cắt nghĩa tại sao trong quyển
"Hoặc là / Hoặc là" (Either /Or),
Keirkegaard đã định nghĩa sự áy
náy xao xuyến là một phản nghĩ,
một phản tưởng một phản hồi
niệm "Fot anxiety is a reflection. That anxiety is determined by
reffection is shown by our use of words; for I always say: to be anxious
about something by which I separate the anxiety from that about which I am
anxious, and I can never use anxiety in an objective sense" (Either /
Or, Princeton University Press, 1959, tr. 152-153). Mặc dù bị ảnh hưởng
Hegel khi quan niệm sự áy náy xao xuyến
như một 'phản hồi ý niệm"
(reflection), mặc đù "hư vô" của
Keirkegaard trái ngược lại nghĩa
"Không Tính" của Phật giáo,
định nghĩa của Keirkegaard về sự lo
âu áy náy xao xuyến cũng gần đi
đến “vikalpa”, CHỈ CÓ MỘT
ÐIỀU LÀ chữ "reflection" của
Keirkegaard hoàn toàn có nghĩa tích cực
theo sự vận hành biện chứng pháp. Trong
tư tưởng Tây phương hiện đại
chỉ có Heidegger là đã khai mở
rõ ràng ý nghĩa tính luận
nền tảng của sự sợ hãi (Furcht)
và ý nghĩ siêu tính luận của
sự xao xuyến áy náy (Angst), nhứt là
qua kinh nghiệm triệt để của Angst thì
đột hiện sự hiện diện huyền
hoặc của "Vô Tính" (Nichts), một
cái gì mà không là cái gì
cả và rất gần Không Tính của
Phật giáo, nhưng chưa triệt để
vô căn để như Không Tính. Tôi
không muốn nói nhiều về Hieidegger (Ai
muốn đào sâu về Heidegger, xin đọc
Sein und Zeit, tr. 130-140, 180-191, và nhứt là Was ist
Metaphysik ? Ðặc biệt về “Angst” và
“Nichts”. Trạng thái cảm thức hố
thẳm “Angst” của Heidegger không còn
là một tâm thái tâm lý như
nghĩa xao xuyến áy náy bồn chồn
mà là một sự động đất
tâm linh toàn diện, sự sụp đổ
của tất cả mọi lý luận và
vận hành ý niệm óc não và
sự xuất hiện rùng rợn mê ly huyền
diệu của "Vô Tính" (Das Nichts) như
sự "che giấu bí mật của Thể
Tính" (der Schleier des Seins). Chỉ lúc nào
chúng ta “được” rơi vào
cảm thức động đất toàn diện
trong ý nghĩa "Angst" của Heidegger thì
chúng ta mới sống trong cái chết và
chết trong cái sống, chỉ lúc ấy
tất cả mọi vikalpa bị lung lay và tất
cả mọi pranpanca bị tắt nghẹn, và
chỉ lúc ấy ngôn ngữ đột nhiên
trở thành im lặng bất ngờ, và
đùng một cái như tiếng sấm
sét bùng nổ dậy tiếng hô tên
“NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT”
mới vụt thoát ra như một bông sen
trắng chổi dậy vượt lên trên
tất cả mọi vọng tưởng điên
đảo. Lúc ấy tiếng gọi QUÁN
THẾ ÂM BỒ TÁT không còn là
tiếng nói thường tình của loài
người mà chính lại là sự
tập trung tất cả tinh lực âm thanh vũ
trụ suối nguồn của tất cả âm thanh,
năng lực huyền bí của NHỨT ÂM,
NHỨT NIỆM, NHỨT TỰ, như Tự Mẫu linh
thiêng A của Phạn ngữ, sự cô
đọng cùng tột của tất cả Bát
Nhã Ba La mật, của Trí Huệ Bừng
Tỉnh Toàn Diện. 6. DANH HIỆU QUÁN THẾ ÂM
BỒ TÁT PHÁ VỠ TẤT CẢ Ý THỨC VÀ VÔ THỨC CỦA CON
NGƯỜI VÀ KINH NGHỆM HƯ VÔ CỦA VĂN HÀO HEMINGWAY Trước khi tiếp tục từ
chuyển hóa và bên trong sự linh ứng
thần diệu của việc xưng danh Quán
Thế âm Bồ Tát, chúng ta hãy đi
sâu thêm một tý nữa về sự sợ
hãi, kinh khủng kinh hoàng, xao xuyến, và
kinh nghiệm về hư vô, vô thể, vô
tính. Từ đó chúng ta mới đủ
chuẩn bị thần trí để đi vào
cảnh giới lạ lùng linh hiển của danh
hiệu Quán Thế âm Bồ Tát. Xin trở
lại lãnh địa tư tưởng Tây
phương về sự sợ hãi, xao xuyến
và hư vô. Từ Platon, vấn đề hư
vô đã được đặt ra một
cách quyết liệt trong những tác phẩm
vĩ đại của triết học Tây
phương như Sophiste và Parménide, nhưng
hư vô vẫn bị chà đạp và
ném vào vị thế phụ thuộc, chỉ đến
Schopenhauer thì có cái gì bắt
đầu động đậy trong lời chú
thích khiêm tốn kín đáo ở
cuối cuốn sách thứ 4 cửa quyển Le Monde
comme Volonté et comme Représentation (1818, lời
chú thích do chính Schopenhaưer thêm
nào lúc tái bản), mà cho đến nay
trên 150 năm sau vẫn chưa có một
triết gia Tây phương nào để ý,
mặc dù lời chú thích ấy đã
chuyển hóa toàn thể tác phẩm cửa
Schopẻnhauer dưới một luồng ánh sáng
kinh dị, lời chú thích ấy tự biện
minh bằng viện dẫn Không Tính của Kinh
Bát Nhã Ba la mật của Phật Giáo.
Cả Nietzsche cũng đã hiểu sai lầm
Schopenhauer, tuy nhiên tính mệnh của Nietzsche
đã xô đẩy Nietzsche phải cưu mang
tất cả hậu quả tàn khốc nhứt của
kinh nghiệm hư vô mà ít có
người có khả năng tư tưởng
để chịu đựng nổi trên đời
này. Trước Triết Lý Tây
phương, kinh nghiệm về Hư Vô đã
vồ chụp lấy thi hào bi kịch Hy Lạp
Sophocle, trong nhưng bi kịch hùng tránh như
Oedipe roi, Antigone và Oedipe à Colone, chúng ta
giựt mình run rẩy lạc vào một thế
giới hãi hùng nhứt và bi tráng
nhứt của kiếp người, sự va chạm
nẩy lửa giữa thần thánh và giới
hạn tất mệnh của con người. Lời
choeur trong vở Antigone bắt đầu với chữ
"deinon" (cái gì kinh khiếp, kinh dị
hãi hùng lạ lùng) đã đưa ta
đi thẳng vào thể tính bí mật
của con người, mà từ Thượng Cổ
Hy Lạp cho đến thế kỷ XX, chưa có
triết gia Tây phương nào có thể
tư tưởng cho tới nơi được
(có thể chỉ trừ ra nỗ lực phi thường
của Heidegger trong Einfuehrung in die Metaphysik). Trong nền
văn học hiện đại, gần đây
có Samuel Beckett và trước đây có
Ernest Hemingway, một nhà văn đã bị hiểu
lầm rất nhiều vì chẳng may quá
nổi tiếng Hemingway đã viết một
truyện ngắn khủng khiếp chỉ gồm có
8 trang mà cô đọng lại tất cả kinh
nghiệm sáng tạo cực điểm về
sự sợ hãi, xao xuyến, và hư vô.
Truyện nhắn nhan đề là "A Clean,
Well-lighted Place" (Một nơi nào đó
sáng đèn và sạch sẽ) truyện
đã in trong quyển Winner Take Nothing (x b. 1933).
Chúng ta hãy lắng nghe độc thoại
nội tâm của nhân vật chính trong
truyện, một người bồi bàn cô
độc đầy xao xuyến bàng hoàng
nơi quán rượu về khuya ở một
nơi nào đó tại đất Tây Ban
Nha: "Tắt đèn điện xong
rồi, hắn cứ tiếp tục nói chuyện
một mình cho một mình hắn nghe, phải
chăng hắn đã sợ hãi ? Thực ra chẳng
phải sự sợ hãi nào cả hay cũng
chẳng phải sự áy náy bồn chồn xao
xuyến nào cả. Ðó chỉ là một
cái hư vô mà hắn đã quá
quen biết. Tất cả đều là một
cái hư vô và con người cũng
là hư vô. Chỉ có thế và
ánh sáng quả thực cần thiết vậy
và một sự sạch sẽ nào đó
và một trật tự nào đó. Có
người đã sống trong hư vô và
chẳng bao giờ cảm thấy hư vô, nhưng
hắn biết rõ nó, ồ tất cả
là hư vô, ồ thế chỉ là hư
vô nada y pues nada y nada pues nada. Cái nada của
chúng con, lạy nada của chúng con, ở
trên nada, nguyện danh nada cả nada nước nada
trị đến xin dâng nada trên nada bằng nada
vậy. Xin nada cho chúng con ngày hằng ngày
nada và nada chúng con như chúng con nada
nhưng nada của chúng con, lạy cho nada trong nada
và chữa chúng con cho khỏi nada; pues nada. Kính mừng hư vô, đầy
hư vô, hư vô ở cùng
người…” Ðoạn văn trên chiếu
rực lên một làn ánh sáng huyền
hoặc, một thứ ánh sáng trong suốt trong
sự trống rỗng mênh mông của cả
vũ trụ. Hai bài kinh quen thuộc của Công
giáo (Kinh lạy Cha và kinh Kính mừng Maria)
trở thành kinh cầu nguyện hư vô:
Thượng đế và Ðức Mẹ và
tất cả mọi sự trở thành hư vô
(sắc tức thị không). Tất cả quán
cà phê, ánh đèn điện rực
rỡ, những hình dáng con người,
những bàn những ghế, tất cả trở thành
hư vô. Triết gia Wỉlliam Banett đã
trích dẫn đoạn văn trên trong một
buổi nói chuyện ở Hội Triết Học
Mỹ (American Philosophical Association) vào ngày
29-12-1957 và có nhắc đến Không Tính
của Phật giáo “gợi lên lòng
từ bi bao quát tất cả mọi chúng
sinh” (cf. Irrational Man, 284-285). Chữ Tây Ban Nha
“nada” có nghĩa là hư vô và
giọng văn của Hemingway ở trên tuôn
chảy một mạch như diệu Tâm Kinh Bát
Nhã. “Thị chư pháp không
tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu
bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị
cố không trung vô sắc, vô thọ,
tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh,
hơng vị, xúc, pháp...” Khi tất cả những gì ta
tưởng như có thực bỗng trở
thành hư vô và ngay cả Thượng
Ðế cũng là hư vô thì chính
hư vô cũng không còn là hư vô
nữa, và như thế chúng ta sẽ không
bị rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme).
Sắc tức thị không nhưng đồng
thời không tức thị sắc. Chính lúc
ấy, danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát
trỗi dậy như Diệu Sắc, Diệu Hữu,
Diệu Thể, Diệu Tính, và chuyển
hóa cứu độ giải thoát chúng sinh
khỏi mọi khổ ách, mọi đau khổ,
mọi tai nạn; mọi sợ hãi, vì tất
cả đã được xoay tròn nhập
thẳng vào sự sự vô ngại pháp
giới. Diệu sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể,
Diệu Tính ở đây chính là
Diệu Âm trong phẩm Phổ Môn của Diệu
Pháp Liên Hoa Kinh: DIỆU ÂM QUÁN THẾ ÂM PHẠM ÂM HẢI TRIỀU ÂM THẮNG BỈ THẾ GIAN ÂM THỊ CỐ TU THƯỜNG NIỆM Xin dịch lại: Tiếng huyền diệu của
sự nhìn thấy tiêng kêu của thế
giới. Tiếng từ
tận đỉnh trời cao nổ ầm lên
với tiếng thủy triều của đại
dương. Tiếng bay vút lên
cao làm nó vỡ tung những tiếng kêu,
những âm thanh của vũ trụ. Cho nên cần
phải luôn luôn tưởng nhớ. Theo nguyên văn chữ Phạn
thì có thể dịch lại như vầy:
Tiếng của
Quán Thê Âm là tiếng động
của tất cả mây bay trên trời. Tiếng trống,
tiếng mưa rào, tiếng thanh cao của phạm
Thiên, Tiếng
vượt xuyên qua tận cùng toàn bộ
âm thanh của vũ trụ Cần nên
tưởng nhớ tới Quán Thê Âm. Tất cả những gì thuộc
về ý Thức và cả Tiềm Thức,
Hạ Thức, Thượng Thức, Vô Thức
của con ngời đã bị phá vỡ
bởi luồng ánh sáng trong sạch từ
Mặt Trời Trí Tuệ của Quán Thế
Âm. Một đoạn kệ thơ mộng nhứt
trong phần kệ của Diệu Pháp Liên Hoa
Kinh: Chơn quán
thanh tịnh quán Quảng
đại trí tuệ quán Bi quán cập
từ quán Thường
nguyệt thường chiêm ngưỡng Khi dịch ra Việt văn, Hòa
Thượng Thích Trí Tịnh đã
để yên chữ Hán, vì quá súc
tích thơ mộng. Tôi xin dịch lại
dài dòng theo văn chương Việt hiện
nay như vầy: Ồ, cái
nhìn chân thực, cái nhìn trong sạch,
thanh thản, trầm lặng Cái nhìn
sáng suốt tỉnh thức sâu rộng bao la Cái nhìn
đầy tình thương, cái nhìn
hiền lành yêu dấu Mà mình
thường hoài vọng ao ước, thường
ngó nhìn mơ tưởng. Theo bản chữ Phạn thì
có thể dịch như vầy: Ồ, hỡi Người có
đôi mắt trong trẻo, đôi mắt
hiền lành nổi bật lóe sáng lên Trí Tuệ và sự Hiểu
Biết, đôi mắt tràn trề tình
thương và rộng lượng nhân từ; Người sao tuyệt đẹp, dung
nhan tuyệt sắt và đôi mắt quá
diễm kỉều! Ở đây chúng ta thấy
Sắc Uẩn (Rùpa-skandha) đã bị phá
vỡ và chuyển hóa thành Diễm Sắc
và Diệu Sắc, nghĩa là sắc uẩn
không còn bị giới hạn nơi thân
thể, thân xác sỉnh lý và vật
lý, khi “không tức thị Sắc” thì
Sắc đó là cả toàn diện vũ
trụ linh động rực ngời phản chiếu
trong suốt im lặng như mặt gương
đài. Sắc chuyển hóa thành
“Đại Viên Cảnh Trí”
(mahàdarsa-Jinàna), tất cả sắc đẹp
tuyệt vời của thiên nhiên trời
đất vạn vật, tất cả vẻ đẹp
“sắc nước hương trời” của
những nàng tiên đẹp nhứt cũng
trở thành cát bụi trước Mặt
Gương tròn sáng trong suốt tỏa ra
từ dôi mắt (hay ngàn mắt) của Quán
Thế Âm. Danh hiệu Quán Thế Âm là
sự chuyển hóa toàn diện CỦA NGŨ
UẨN. Thọ Uẩn (Vedanà-skandha)
được chuyển hóa thành “Bình
Ðẳng Tính Trí” (Samatà-jnàna), do
đó tình thương của Quán Thế
Âm không còn là tình thương
hữu hạn vị ngã, đó là tình
thương thuần túy không đối
tượng, vô nhân, vô ngã, vô
chúng sinh, vô thọ giả, tình thương
không phân hai, không phân biệt, tình
thương của tất cả đối với
một, của một đối với tất cả,
của một đối với một, của tất
cả đối với tất cả. Một Danh
hiệu quán Thế Âm được xưng
hô lên thì tất cả danh hiệu của
vũ trụ được xưng hô lên
đồng lúc, danh hiệu của cái gì nhỏ
nhứt như hạt bụi hay như hạt nhân
nguyên tử cũng là đanh hiệu của
cái gì cao lớn như danh hiệu "Phạm
Thiên" của Do Thái Giáo ("TA LÀ
CÁI TA LÀ"; EGO SUM QUI SUM, danh hiệu Phạm
Thiên khai thị cho Moi se) (Exodus 3:14, danh hiệu
của MỘT LÀ TẤT CẢ (Hen Panta) của
Héraclite, và TẤT CẢ LÀ MỘT
(Parménide). Tưởng Uẩn (Samjnà-skandha)
được chuyển hóa thành “Diệu
Quan Sát Trí” (pratyaveksana-jnàna) và
từ đó Quán Thế âm Bồ Tát
ứng hiện ra 32 ứng thân hay trăm ngàn
hóa thân, từ Phật cho đến Phạm
Thiên, từ mọi hình tướng như
chủ tể của chư thiên và những
chư thiên của mọi tôn giáo khác.
Thượng Ðế và Ðức Mẹ, từ nam
thân đến nữ thân từ Avalokitesvara cho
đến Phật Bà Quan Âm của Trung Hoa,
Việt Nam, Nhật Bản, Ðại Hàn, cho
đến công chúa Diệu Thiện, Quan Âm
Nam Hải (với Long nữ và Thiện Tài) cho
đến Quan Âm Thị Kính của truyền
thống dân tộc, từ cái gì cao nhứt
cho đến cái gì thấp nhứt và cho
đến cả loài phi nhân. Khi nào con
ngời có một ý tưởng tình
thương thoáng hiện qua trái tim mình
thì lúc ấy Quán Thế Âm đang
ứng hiện vào ngay chính ý tớng mong
manh ấy. Hành uẩn (Samskàra-skandha)
được chuyển hóa thành “Thành
Sở Tác Trí”
(krtyànusthàna-jnàna) và hành vi
tác động không còn vướng
nghiệp và không có chủ động
năng tác: tất cả mọi cử chỉ
động tác trớ thành “diệu
đức vô tác” và “hiệu
dụng” thị hiện thần thông biến
hóa đi dạo chơi lang thang khắp mọi
nơi để độ thoát chúng sinh
(Thị Quán Thế Âm Bồ Tát, thành
tựu như thị công đức, dĩ chủng
chủng hình du chư quốc độ độ
thoát chúng sinh), nhờ sức mạnh thiêng
liêng tự tại (tự tại thần lực),
Quán Thế Âm đi dạo chơi khắp
cõi Ta Bà thế giới (Quán Thế Âm
Bồ Tát, hữu như thị tự tại
thần lực, du ư Ta Bà thế giới). Thức uẩn (Vijnàna-skandha)
được chuyển hóa thành “Pháp
Giới Trí” (dharme-dhàtu-jnàna) tất
cả Ý Thức và Vô Thức của con
người bị phá vỡ tung ra, xoay tròn
trôn ốc mất hút trong trùng trùng
duyên khởi của toàn thể sự sự
vô ngại pháp giới, một giây phút
kéo dài cả tỷ triệu kiếp, một bước
đi là cả trăm tỷ dặm, một cái
nhìn thì thiên thu bừng dậy, một
tiếng kêu thì chấn động cả tỷ
triệu ngàn sao, một tiếng la làm lạnh
cả đỉnh trời (trường khiếu nhất
thanh hàn thái hư của thiền sư
Không Lộ), không gian là thời gian, mặt
đất là bầu trời, một người chết
là tôi đang chết ("Cái chết
của bất cứ ai cũng đều giảm bớt
tôi, vì tôi dính líu với toàn
nhân loại, vì thế đừng bao giờ
tìm hiểu hồi chuông báo tử đang
rung cho ai đó; hồi chuông báo tử
ấy đang rung cho chính mi". Hemingway đã
trích câu này của John Donne để làm
đề từ cho quyển tiểu thuyết For whom the “Chúng ta chia lìa từ
nhiều ngàn kiếp trước mà vẫn
chưa hề xa lìa nhau dù trong một khoảnh
khắc. Chúng ta nhìn mặt nhau suốt cả
ngày, thế mà vẫn chưa bao giờ
được gặp thấy nhau.” (The Essence
of Buddhism, trang 27) “Anh đang gặp mặt trò
chuyện với em ngay khoảnh khắc này, thế
mà anh vẫn chưa bao giờ gặp gỡ em
từ thiên thu vạn đại”. “Tôi
đang nhập thiền ở đây mà đang
rong chơi ra ngoài ngàn dặm thiên
lý” (The Essence of Buddhism,
trang 61) Tôi xin tạm ngưng chương
này nơi đây, và để thành
tựu đại bi tâm, xin hồi hướng
công đức cho tất cả chúng sinh với
thần chú Ðại Bi bằng chữ Phạn
cùng với hai chú linh hiện nhất của
Quán Thế Âm và của hóa thân
của Ngài là Tàrà, hai chú
đã được trì tụng từ bao
nhiêu thế kỷ ở Tây Tạng và
đã vang động bí mật khắp
vùng Hy Mã Lạp Sơn, đỉnh núi cao
nhứt của toàn thể Ý Thức nhân
loại và của cả Chuyển Thức trên
mặt đất. Chú Ðại Bi: NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRYA
AVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHA SATTVÀYA
MAHÀKARU-NIKÀYYA OM SABALA-VATI SUDHANATASYA LAMAS-KRIVANINAM
ÀRYA AVALOKTTESVARA LAMTABHA NAMO NÌLAKANTHA
SRÌMAHAPATASAMI SARVA-TODHU-SUPHEMASIYUM SARVASADA NAMA BHAGA
MABHATETU TADYATHÀ OM ÀVALOKI LOKATE KALATI ESILI
MAHÀBODHISATTVA SABHO SABHO MARA MARA MASI MASI RIDHAYUM GURU GURU
GANAM TURU TURU BHASIYATI MAHÀ BHASIYATI DHARA DHARA DHIRINI SVARAYA
JALA JALA MAMA BHA-MARA MUDHILI EDHYEHI SINA SINA ALASIM BHALASARI BHASA
BHASIMl BHARA SAYA HULU HULU PRA HULU HULU SRÌ SARA SARA SIRI SIRI
SURU SURU BUDHI BUDHI BUDHAYA BUDHAYA MAITRIYE NÌLAKANTHA TRISA-RANA
BHAYAMANA SVÀHÀ SITAYA SVÀHÀ MAHÀ SITAYA
SVÀHA SITAYAYE SVARAYA SVÀHÀ NÌLAKANTHA
SVÀHÀ PRANILA SVÀHÀ SRÌ SIDHA MUKHAYA
SVÀHÀ SARVA MAHÀ ASTAYA SVÀHÀ CAKRA ASTAYA
SVÀHÀ PADMA KESAYA SVÀHÀ NÌLANKANTHE PANTA
LAYA SVÀHÀ MOBHOLISANKARAYE SVÀHÀ NAMO
RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRVA AVALOKITA ÌSVARAYA SVÀHA
OM SIDHYAN-TU MANTRA PATAYE SVÀHÀ! Và sau đây là câu
chú đại linh mật thông dụng nhứt
và nhắn gọn nhứt của Quán Thế
Âm: (Án Ma Ni
Bát Di Hồng!) Và đây, câu chú linh
hiển thông dụng nhứt và ngắn gọn
nhứt của Phật Bà Tàrà, ứng
Thân của Quán Thế Âm: Chương này đã
được tôi giảng tại chùa Việt
Nam ở Los Angeles thứ Bảy ngày 22 tháng 10
năm 1983 dương lịch, nhân dịp ngày
vía Quán Thế Âm Bồ Tát. Chân thành cảm ơn Phật tử Mỹ
đã gởi tặng bản đánh máy http://www.buddhismtoday.com/viet/triet/phamcongthien_tamthuc.htm
|
|