Bốn Pháp Giới
Hồng Dương
Tập san
Nghiên Cứu Phật Học - 03
No.3 Phật Đản - 2546
TÂM
CHÚNG SANH LÀ NHƯ LAI TẠNG, LÀ NHẤT
PHÁP GIỚI.
Trong lời
nói đầu của tập Luận giải Luận
Đại thừa khởi tín, Pháp Tạng
có ý kiến phân loại bình nghị
về Phật học thành bốn giáo: (1)
Tiểu thừa (Hinayāna); (2) Trung quán (Mādhyamika);
(3) Du già (Yogcāra); và (4) Như Lai tạng
(Tathāgata-garbha). Trong số kinh luận chủ yếu của
giáo lý Như Lai Tạng, Ngài kể
đến kinh Lăng già, Cứu cánh nhất
thừa bảo tính luận, và luận
Đại thừa khởi tín. Theo Ngài, giáo
lý Như Lai tạng là giáo lý về
Lý Sự dung thông vô ngại.
Theo số
đông học giả, Luận Đại thừa
khởi tín có thể xem như tiêu biểu
cực điểm trong quá trình khai triển
khái niệm Như Lai tạng. Tư tưởng
chủ đạo của luận này tựa vào
niềm tin một Thực tại cứu cánh châu
biến hàm dung bao trùm tất cả pháp
thế gian và xuất thế gian. Nói theo ngôn
ngữ thế tục thời đó là
“Nhứt Tâm”, còn gọi là
“Tâm chúng sanh”, “Tâm
tướng” hay “Tâm tánh” tức
“tự tánh của Tâm”,... Đúng
như Khế kinh chép: “Vô bất tùng
thử pháp giới lưu, mạc bất hoàn qui
thử pháp giới” (Dịch: Không có
một pháp nào chẳng từ Tâm này
mà lưu xuất, và cũng không có
một pháp nào chẳng trở về Tâm
này).
Theo Luận
Đại thừa khởi tín, Nhứt Tâm có
hai tướng: (1) tướng Chân như, chỉ
riêng về phần thể tánh chơn tâm thanh
tịnh; dụ như “tánh trong sạch”
của nước; và (2) tướng nhân
duyên sanh diệt, chỉ chung cho thể, tướng,
và dụng của Chơn Vọng hòa hợp;
dụ như “tánh trong sạch” và
“tướng nhơ đục” lẫn lộn
của nước. Tướng và Dụng không
rời Thể, Thể không rời Tướng và
Dụng; cũng như nước không rời
sóng, sóng không rời nước. Như
thế, thể, tướng, và dụng tương
tức. Bởi vậy nếu đứng về phần
Chân như mà luận, thời tuy thanh tịnh
bất biến mà vẫn tùy duyên sanh
diệt; còn đứng về phần sanh diệt
mà nhìn thời tuy tùy duyên sai biệt
mà vẫn như như bất biến.
Chân
như là “tổng thể” của Nhứt
Tâm, cái tâm tánh không sanh không
diệt và bao trùm tất cả nhân quả,
thánh phàm, y báo chánh báo, v..v...
Bởi thế nên nguyên văn chữ Hán
gọi là “Nhất pháp giới đại
tổng tướng pháp môn thể”. Nghĩa
là, Chân như là thể của Nhất
pháp giới. “Nhất” chỉ cho sự
bình đẳng bất nhị; Chân như là
“nhân”, là “giống”, là
“bản năng” sanh ra tất cả các
pháp, nên gọi là “Nhất pháp
giới” [Một nghĩa của “giới”
là nhân; Biện Trung biên luận giải
thích: “Do ý nghĩa là nhân của
Thánh pháp nên gọi là Pháp giới,
vì hết thảy Thánh pháp duyên vào
đây mà phát sinh”]. Nhất pháp
giới là toàn tánh của vũ trụ.
Ở nơi Nhất pháp giới này, có
thể phân ra tổng tướng (thể) và
biệt tướng (muôn pháp sai khác). Tâm
Chân như là “tổng tướng”
(tướng chung) của tất cả pháp; thể
tánh nó bình đẳng, song cũng tóm
thâu tất cả tướng, nên gọi là
“đại”. Chữ “pháp” nghĩa
là “giữ gìn tự tánh và làm
cho người hiểu biết”. Chữ
“môn” nghĩa là ra vào thông
suốt. Tất cả chúng sanh có thể do pháp
môn này tu hành, đến được
mục đích cứu cánh tức thành
Phật.
Như Lai
tạng là “tổng tướng” của
Nhứt Tâm. Như Lai tạng tuy cũng thanh tịnh
như Chân như, nhưng còn bị phiền
não che phủ, làm nhân cho động, nên
Luận nói “Do Như Lai tạng mà có
Tâm sanh diệt; nghĩa là Chơn (không sanh
diệt) Vọng (sanh diệt) hòa hiệp, không
phải một, không phải khác, gọi là
thức A lại da (tướng nhân duyên sanh
diệt của Nhứt Tâm). Thức này tóm
thâu tất cả các pháp và xuất sanh
tất cả các pháp.”
Thức A
lại da chỉ cho cái “Thể, Tướng,
và Dụng” về nhiễm và tịnh
hòa hiệp của Nhứt Tâm. Nếu dụ
Chân như như “tánh ướt” của
nước, thời Như Lai tạng dụ như
“nước” (hình tướng của
nước), và A lại da như “sóng”
(dụng của nước). Trong sóng gồm cả
tánh ướt và nước. Thế là
thức A lại da (Tâm sanh diệt) gồm cả
thể, tướng, và dụng về nhiễm
và tịnh hỗ tức của Tâm.
Qua ba
khái niệm Chân như, Như Lai tạng, và
thức A lại da, chủ yếu của Luận
Đại thừa khởi tín là giải
thích tường tận về cái tướng
tùy duyên của Chân như bất biến
của Bát nhã. Bát nhã đã
đứng trên lập trường lý thể
hoặc lý niệm bất biến bất động
mà giải thích rằng thế giới hiện
tượng là do chấp trước và biểu
tượng hỗ tương kết hợp mà
xuất sanh. Đó là đám mây vô
minh che lấp Chân như, và đám mây
lại do kết quả của một hình thái
nhất định nào đó đã nằm
sẵn ngay trong Chân như mà phát sinh. Nếu
dựa vào bản thể của vạn hữu
để kiến thiết một thế giới lý
niệm gọi là Chân như có tính
cách bất biến như vậy thời thử
hỏi trong thế giới lý niệm đó
vạn hữu sinh khởi như thế nào? Theo
Luận Đại thừa khởi tín, lý do
của Chân như tùy duyên là do
“hốt nhiên một niệm vô minh sinh
khởi”.
Theo
trên, Thực tại được xem như giao
tuyến của hai mặt trật tự: trật tự
Tuyệt đối tức Chân như và trật
tự hiện tượng tức nhân duyên sanh
diệt. Do đó, Thực tại đồng thời
hàm dung cả hai trật tự ấy. Trật tự
Tuyệt đối tuy quan niệm như siêu việt
nhưng vẫn xem như không ở ngoài tầm
trật tự hiện tượng. Và trật tự
hiện tượng quan niệm theo thế tục nhưng
vẫn xem như không ở ngoài tầm trật
tự Tuyệt đối. Nói cách khác,
trên phương diện bản thể luận cả
hai trật tự đồng nhất và trên
phương diện nhận thức luận thời
chúng sai biệt. Bài tụng Trung luận XXV.19
mô tả rất chính xác quan hệ giữa
hai trật tự đó:
Niết bàn dữ thế
gian
Vô hữu thiểu phân
biệt
Thế gian dữ niết
bàn
Diệc vô thiểu
phân biệt.
Dịch là: Giữa
niết bàn (Tuyệt đối) và thế gian
(Hiện tượng) không có mảy may sai
biệt. Giữa thế gian và niết bàn cũng
không có chút gì sai biệt.
Con
người cũng thế, chiếm vị trí tồn
tại trên giao tuyến của hai trật tự,
Tuyệt đối và hiện tượng. Một
mặt, đương thể con người là
Chân như nhưng mặt khác vẫn bị chi
phối bởi trật tự hiện tượng, hữu
hạn, và phàm tục. Ta có thể gọi
tên cái trạng thái tồn tại như
thế là Như Lai tạng. Đúng như
Pháp Tạng định nghĩa, Nhứt tâm
là Như Lai tạng.
Trong kinh
điển Đại thừa thuộc hệ tư
tưởng Như Lai tạng có bản dịch
“Phật thuyết Bất tăng bất giảm
kinh” của Bồ Đề Lưu Chi. Kinh mở
đầu với câu hỏi của Xá Lợi
Phất về số lượng tăng hay giảm
của chúng sinh trong dòng sinh tử. Phật
giải thích, trong Nhất pháp giới, không
có sự tăng giảm. Từ ý nghĩa
Nhất pháp giới, các khái niệm
tương tợ được giới thiệu:
“Thậm thâm nghĩa là Đệ nhất
nghĩa đế,..
là chúng sinh
giới,... là Như Lai tạng,... là Pháp
thân”. (Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ)
Tóm
lại, Nhất pháp giới hay Pháp giới
là Pháp thân thường trụ, là
sở y thường hằng bất biến làm
nơi nương tựa chân thật cho chúng sinh,
là nguyên lý duy trì và xuất sinh
mọi hiện tượng. Ý niệm về bốn
Pháp giới khởi sáng với Đỗ
Thuận, khai tổ chính thức của Hoa nghiêm
tông, về sau được quảng diễn bởi
Trí Nghiễm và Pháp Tạng, những vị
tổ kế tiếp, nhưng chính do sự thiết
định cuối cùng của Trừng Quán,
vị tổ thứ tư, mà triết lý Hoa
nghiêm được đồng nhất với
thuyết bốn Pháp giới. Theo thuyết này,
có bốn cách nhìn Pháp giới: (1)
Sự pháp giới; (2) Lý pháp giới; (3)
Lý sự vô ngại pháp giới; và (4)
Sự sự vô ngại pháp giới.
SỰ,
LÝ, VÀ LÝ SỰ VÔ NGẠI PHÁP
GIỚI.
Sự
pháp giới là thế giới của những
vật thể hay biến cố cá biệt, trong
đó chữ giới (dhātu) có nghĩa là
“cái phân biệt”. Về sự, Pháp
giới bao gồm tất cả pháp trong thế gian,
mọi sự vật trong vũ trụ vô cùng
vô tận, trải qua thời gian và không gian.
Đó là thế giới hiện thực, thực
tiễn. Nó biểu hiện giáo lý duy
thực.
Lý
pháp giới là sự hiển hiện của
Nhứt tâm tức là cái Thực tại
cứu cánh châu biến hàm dung bao hàm
tất cả pháp thế gian và xuất thế
gian. Lý pháp giới cũng là thế giới
của lý tắc. Thông thường, nói
đến “lý tắc” tức là nói
đến những trật tự, những nguyên
lý trừu tượng, những định luật
chi phối sự hiện khởi và vận hành
của sự vật và biến cố. Chẳng
hạn như ném một vật gì ra ngoài
cửa sổ, vật ấy sẽ rơi xuống
đất tại một chỗ nhất định. Ta
có thể dự đoán vị trí chỗ
này nếu biết phối hợp những
“lý” (định luật vật lý)
cần thiết với những điều kiện
liên hệ. Cũng vậy, sự tuần hoàn
của bốn mùa hay của ngày đêm
không phải do ngẫu nhiên mà chính do
nhiều “lý” tổng hợp điều
hành. Như vậy, lý là giám đốc
vô hình của tất cả hiện tượng.
Đặc biệt đối với các nhà
triết học Hoa nghiêm, thời “Lý”
(với chữ L hoa) chỉ vào “Nhứt
Tâm”. Lý là Nhứt Tâm hay tánh
Không, là chân lý thật tánh, là
thể tánh chân thật của tất cả
pháp. Lý cũng còn gọi là Pháp
tánh, hay Pháp giới tánh, Chân như
tánh. Tất cả pháp trong vũ trụ
đều đồng một thể tánh chân
thật ấy, hay nói khác, thể tánh ấy
dung thông vô ngại. Tam luận tông và
Pháp tướng tông chủ xướng Lý
Sự tách rời nhau.
Lý
sự vô ngại pháp giới là thế
giới trong đó tất cả hiện hữu
cá biệt (vastu) có thể đồng nhất
với Nhứt tâm là sở y. Lý là
thể tánh của tất cả pháp tức
của Sự. Sự là hiện tướng của
lý tánh. Sự luôn luôn là biểu
tượng của một lý nào đó
và ngược lại, lý luôn luôn là
lý tánh của một sự nào đó.
Lý và Sự hợp nhất, chẳng những bất
tương ly và hỗ nhập, mà còn hỗ
tức, nghĩa là hoàn toàn đồng
nhất hay bất nhị (advaya). Đó gọi là
lý sự vô ngại. Đây cũng là
giáo lý của Đại thừa Chung giáo,
sự lý nhất thể. Như Lai tạng duyên
khởi là đặc điểm của giáo
lý này.
Lý
sự vô ngại là một cách nói
khác câu “Sắc tức thị Không,
Không tức thị sắc” của Bát
nhã. Theo lý duyên khởi, lý sự vô
ngại có nghĩa là sự hiện hữu
các pháp do duyên sinh không mâu thuẫn
với tánh Không của chúng. Chính do
tánh Không, tánh vô tự tính, các
pháp mới có thể đồng thời hiện
khởi và cộng đồng hiện hữu
thành một Nhất thể và hỗ tương
giao thiệp. Thường ngày ta thể nghiệm
nguyên lý tương dung vô ngại giữa
sự tồn tại giả hữu của sự vật với
tánh cách vô thường của chúng.
Vô thường tương ứng với lý
tánh Không của sự vật.
Pháp
giới quán của Đỗ Thuận nêu ra
mười phép quán lý sự vô ngại.
Quán sát:
(1) Lý dung thông Sự.
Lý tức tánh Không là vô cùng,
không biên giới. Trái lại, Sự tức
sự vật thời hữu hạn, có biên
giới. Tánh Không thị hiện tròn
đầy nơi mỗi và khắp tất cả
sự hoặc pháp, bởi vì tánh Không
là bất khả phân, không phân chia
riêng khác. Do đó, trong mỗi một vi
trần thị hiện viên mãn tánh Không
rộng lớn vô cùng vô tận.
Thí dụ: Định luật vật lý
học về sức hút vạn vật hiệu
nghiệm bất cứ khi nào và bất cứ
ở đâu trong vũ trụ. Theo nghĩa đó,
Lý được xem như bất khả phân,
không có biên giới hay giới hạn.
Trái lại vạn vật trong vũ trụ tức
Sự đều bị giới hạn và có
biên giới. Vì Lý không thể chia cắt
nên toàn thể chứ không phải những
mảnh phần của Lý dung thông Sự. Vả
lại, làm thế nào một phần của định
luật sức hút vạn vật mà có
tác dụng được?
Quán sát:
(2) Sự dung thông Lý.
Tánh Không của một sự riêng biệt
đồng nhất với tánh Không của
mọi sự khác. Do tương đồng mà
tánh Không của một sự hòa hợp
với tánh Không của tất cả sự,
bàng bạc toàn thể vũ trụ. Nói
như vậy không khác gì nói rằng
khoảng không trong một nguyên tử là
một với toàn thể khoảng không của
hư không. Hoặc là nói rằng tánh
vô thường của một sự vật là
một với tánh vô thường của tất
cả sự vật. Sự có biên giới và
hữu hạn, còn Lý thời vô cùng
và không biên giới. Tuy thế, cái
hữu hạn “Sự” hoàn toàn
đồng nhất với cái “Lý”
vô hạn. Tại sao? Tại vì bản chất
nguyên sơ của Sự là Không, là
Lý. Đây chính là Sắc Không
tương tức hay đương thể tức
Không. Bởi thế cho nên một vi trần
có thể dung thông toàn thể vũ trụ
mà không mảy may trương dãn. Một vi
trần có thể dung thông toàn thể vũ
trụ thời hết thảy mọi pháp cũng
thế. Điều đáng lưu ý ở
đây là do quy thu Sự vào Lý như
vậy mà sanh xuất Sự sự vô ngại
pháp giới.
Ngài
Đỗ Thuận nói: “Trí óc của
người thường không thể nào hiểu
được nguyên lý Lý Sự vô
ngại. Không một ẩn dụ nào có
thể diễn tả chính xác nguyên lý
đó. Tuy nhiên vì bắt buộc phải
làm sáng tỏ vấn đề nên mới
viện ra thí dụ sau đây.
Dụ
như toàn thể đại dương thị
hiện trong một sóng mà không hề thu
hẹp lại. Một sóng nhỏ dung thông
đại dương bao la mà không phồng
lớn thêm chút nào. Tuy đồng thời
hiện khởi khắp tất cả sóng, đại
dương vẫn không vì vậy mà phân
tán thành nhiều. Tuy trong tất cả sóng
đều đồng thời thị hiện đại
dương nhưng chúng không là một. Khi
đại dương dung thông một sóng,
không có gì ngăn ngại đại
dương dung thông tất cả sóng khác.
Khi một sóng dung thông đại dương
thời tất cả sóng khác cũng dung
thông toàn thể đại dương như
nó, không có bất kỳ chướng
ngại nào giữa chúng.”
Ngài
Trừng Quán chú giải dụ ấy như sau.
“Đại
dương là biểu tượng Lý và
sóng là biểu tượng Sự... Làm
thế nào cả đại dương chứa trong một
sóng? Chứa được là vì đại
dương bất khả phân. Làm thế nào
Lý bao la chứa trong một Sự? Chứa
được là vì Lý không thể
bị chia cắt. Một sóng dung thông toàn
thể đại dương bởi tại nó
đồng nhất với đại dương. Một
vi trần dung thông toàn Lý bởi tại vi
trần và Lý là một. ...”
Phân tích:
Câu
“Toàn thể đại dương thị
hiện trong một sóng mà không hề thu
hẹp lại” có thể hiểu rằng với
học thức, từ những dữ kiện chất
liệu tìm ra trong một sóng ta có thể suy
đoán chất liệu trong toàn đại
dương. Bởi thế mà đại dương
không cần thu hẹp lại để
được dung chứa trong một đợt sóng
nhỏ. Câu “Một sóng nhỏ dung thông
đại dương bao la mà không phồng
lớn thêm chút nào” thật là
khó hiểu đối với kinh nghiệm thông
thường. Tại vì nhận thức thế
tục bị hạn cuộc trên mọi phương
diện do bởi những khung ý niệm thiên
kiến và trong vòng kiềm tỏa của
không thời gian. Cần phải có nhãn quan
Viên dung của Hoa nghiêm, soi thấy muôn vật
trong một niệm (nhất tâm kiến chiếu),
không bị hạn định trong bất cứ
giới hạn không thời gian nào, mới
có thể nhận thấy lý thể của Chân
Không trong mỗi một vi trần và mỗi
một vi trần bao hàm toàn thể vũ trụ
mà không thay đổi kích thước.
Có người nêu câu hỏi: “Nếu
Lý bao trùm một nguyên tử với toàn
thể của nó, thời tại sao nó không
thu nhỏ lại? Nếu Lý không thu nhỏ
lại vừa bằng kích thước của
nguyên tử, làm thế nào nói
được rằng toàn thể của Lý an
trú trong nguyên tử? Ngoài ra, khi một
nguyên tử bao trùm thể lớn của Lý,
thời tại sao nó không
trương bùng rộng lớn? Nếu nguyên
tử không bình đẳng với Lý và
không trở thành rộng lớn thời làm
sao nó bao trùm thể lớn của Lý?
Lập luận như vậy thật là mâu
thuẫn và không hợp lý chút
nào.”
Đáng
lý có thể trả lời một cách
đơn giản ngắn gọn rằng vấn
đề mà câu hỏi nêu ra là do
kiến chấp vạn vật có tự tính
(Svabhāva). Chỉ có nhãn quan viên dung Hoa
nghiêm vượt thoát hoàn toàn hết
thảy mọi khung ý niệm tự tính mới
thấy rõ vạn vật hỗ nhập hỗ
tức, bình đẳng bất nhị, trong hệ
thống quan hệ toàn diện, đồng thời
sinh khởi và hoại diệt, hợp tác và
đối chọi, hòa hợp và phân
cách giữa Lý và Sự. Nhưng ngài
Đỗ Thuận không làm như thế mà
trái lại sau đây Ngài kiên nhẫn
trình bày thông suốt nhiều khía
cạnh của cách phê bình theo thuyết tánh
Không để trả lời câu hỏi trên.
Quán sát:
Đặt
Lý và Sự mặt đối mặt, chúng
không phải một không phải khác; do
đó chúng hỗ dung hỗ nhiếp. Tuy vậy
trật tự và vị trí tương
đối của chúng không hề bị phá
hoại.
Trước
tiên, nhìn Sự từ Lý phát hiện
bốn nguyên lý: (a) Bởi tại Lý không
sai khác Sự, toàn thể Lý an trú trong mỗi
Sự. (b) Bởi tại Lý và Sự không
đồng nhất cho nên toàn thể Lý
trải rộng vô cùng tận. (c) Bởi tại
phi nhất là phi dị, nên Lý thể vô
biên hoàn toàn an trú trong một nguyên
tử. (d) Bởi tại phi dị là phi nhất,
nên Lý thể của một nguyên tử
là vô biên và không phân hóa.
Thứ
đến nhìn Lý từ Sự, cũng thấy
xuất hiện bốn nguyên lý: (a) Bởi tại
Lý và Sự không sai khác, nên một
nguyên tử bao trùm toàn thể Lý. (b)
Bởi tại Lý và Sự không đồng
nhất nên cá thể nguyên tử không
bị tổn hại. (c) Bởi tại phi nhất là
phi dị, nên một nguyên tử nhỏ bé bao
trùm toàn thể vô hạn của Lý. (d)
Bởi tại phi dị là phi nhất, nên
nguyên tử không trương dãn khi bao
trùm Lý vô hạn.
Phân tích:
Phát
biểu trên là một cách phê bình
theo thuyết tánh Không. Nguyên lý (a)
đề cập vấn đề hợp, tức tổng
hợp hay hợp nhất. Nguyên lý (b) đề
cập vấn đề ly, tức phân ly hay ly
tán. Như thế có nghĩa là quan niệm
viên dung không hoàn toàn quy thu mọi sai
khác về một toàn thể không sai
khác, mà ngoài ra còn bao hàm cả
sự phân ly hay ly tán. Không kể là
tổng hợp hay phân tán, miễn giải trừ
hoàn toàn tà kiến chấp ngã, quán
cực vô tự tính thời nắm vững
chắc nhãn quan viên dung của Hoa nghiêm. Theo
thuật ngữ Trung quán, nguyên lý (a) là
Chân đế và nguyên lý (b) là
tục đế.
Hai
nguyên lý (c) và (d) phát biểu tánh phi
nhất phi dị của vạn hữu, “không
phải là cái ấy, cũng không phải
là cái khác”, nghĩa là muốn
nói lên rằng cái thế giới thiên sai
vạn biệt của những giả tướng
chính là cảnh giới của tánh Không.
Theo luận lý hình thức ta có thể
viết Phi nhất là ~(P = P) và Phi dị là
~(~(P = P)). Như thế có thể viết “Phi
nhất tức Phi dị” là ”~(P = P) = ~(~(P =
P))” hay gọn hơn “A = ~A”. Đó
là phương trình “A = phi A” biểu
diễn tánh Không.
Đến
đây, đối phương hỏi: “Khi Lý
vô biên bao trùm một nguyên tử, thời
Lý thể có đồng thời an trú trong các
nguyên tử khác hay không? Nếu có,
thời như vậy nghĩa là Lý hiện
hữu phía ngoài nguyên tử; do đó
Lý không thật sự hoàn toàn bao
trùm một nguyên tử. Mặt khác, nếu
không, thời không thể bảo rằng Lý
bao trùm hết thảy mọi vật (Sự). Quả
có mâu thuẫn trong lý luận.”
Ngài Đỗ Thuận trả lời: “Tại
vì Lý có tánh dung (nghĩa là
bàng bạc khắp nơi, điều hòa,
và hợp nhất) và tại vì vạn
vật hỗ tương giao thiệp toàn diện
không ngăn ngại nên chân lý Viên dung
hiện hữu ở cả trong lẫn ngoài (Lý
và Sự) mà không bị chướng ngại
ngăn trở. Để giải thích tường
tận điểm này, bốn lý do
được nêu ra tùy theo quan điểm trong
và ngoài của Lý và Sự.
Phân tích:
Yếu
chỉ của luận chứng trên là bởi
tại Lý và Sự hoàn toàn nhiếp
nhập trong một toàn thể viên dung, nên
cả hai đều ở cả trong lẫn ngoài; do
đó, không có gì là mâu thuẫn
trong lý luận. Câu “tại vì vạn
vật hỗ tương giao thiệp toàn diện
không ngăn ngại nên chân lý Viên dung
hiện hữu cả ở trong lẫn ở ngoài
(Lý và Sự) mà không bị chướng
ngại ngăn trở” hàm ý Pháp
giới thứ tư tức sự sự vô ngại
pháp giới, và do đó cho thấy không
thể nào nói đến Lý sự vô
ngại mà không nói đến Sự sự
vô ngại. Hai vấn đề không thể
tách biệt riêng nhau.
Quán sát:
Trên quan
điểm Lý, có bốn lý do:
(a)Điều Lý bao
trùm hết thảy mọi sự vật với
toàn thể của nó không ngăn trở
sự hiện hữu của toàn thể ấy trong một
nguyên tử. Do đó, ở ngoài tức
ở trong.
(b) Điều toàn thể
Lý hiện hữu trong một nguyên tử
không ngăn trở sự hiện hữu của
toàn thể ấy trong các sự vật khác.
Do đó, ở trong tức ở ngoài.
(c) Tánh bất nhị
bàng bạc khắp nơi; do đó, tánh
ấy ở ngoài và cũng ở trong.
(d) Tánh bất nhị
là siêu tục; do đó, tánh ấy
chẳng ở ngoài mà cũng chẳng ở trong.
Ba lý do đầu giải
thích Lý Sự phi dị và lý do cuối
giải thích Lý Sự phi nhất. Chính
vì Lý Sự phi nhất phi dị nên ở
ngoài hay ở trong đều thấy không
chướng ngại.
Phân tích:
Điều
đáng lưu ý trong tư tưởng Phật
giáo là mỗi khi dùng văn tự lời
nói để luận bàn về Thực tại
tuyệt đối hay sự chứng bằng tâm những
sự kiện hoặc chân lý siêu kinh
nghiệm giác quan thời luôn luôn lập
cước trên giới tuyến giữa hai cảnh
giới tương đối, khẳng định
và phủ định, nhân và quả,
Không và Bất không, nhất thể và
đa thù, bồ đề và phiền não,
Trí và Bi, Phật và chúng sanh, giác
ngộ và vô minh, Định và Nghiệp,
niết bàn và thế gian. Cách thức suy
nghĩ như vậy ứng dụng vào mọi
trường hợp đến tận cùng tất
dẫn đến quan điểm Viên dung của Hoa
nghiêm. Điều này thấy được
phát biểu trong đoạn văn trên của
ngài Đỗ Thuận. Lý hiện bất cứ
ở đâu và không thấy Lý ở
đâu cả; do đó, Lý vừa ở
cả trong lẫn ngoài của sự vật. Lý
đồng nhất và cũng sai khác với
Sự, không phải do luật tương đối,
mà thật ra đó là một hệ luận
đương nhiên được suy ra từ
nguyên lý Viên dung vô ngại.
Lý
Viên dung vô ngại có thể giải thích
cách khác. Khi ta nói đến toàn thể
dân chúng của một phường quận hay
một thành phố, thời danh từ “toàn
thể” ấy thật ra chỉ có tính
cách tương đối. Đứng trên quan
điểm kích thước rộng lớn hơn,
chẳng hạn như một quốc gia hay toàn
cầu, những cái “toàn thể” ấy
chỉ là những mảng hay thành phần.
Những “toàn thể” như vậy có
tính cách tương đối và ràng buộc
vào với những cảnh giới hạn
định. Ngược lại, toàn thể viên
dung hay Lý (Toàn Lý) của Hoa nghiêm bao
gồm hết mọi quan hệ tương dung
tương nhiếp của vạn hữu như huyễn,
không có tự thể, không có
chướng ngại nên có tính cách
châu biến hàm dung. Để nhấn mạnh
về chân thể vô ngại của Lý nên
mới nói “Ở trong tức ở ngoài,
ở ngoài tức ở trong”.
Quán sát:
Trên quan
điểm Sự, có bốn lý do:
(a)Điều một vật
chứa Lý với toàn thể của nó
không ngăn trở hết thảy các vật
khác cũng chứa Lý toàn vẹn.
(b) Điều tất cả mọi vật bao trùm
Lý không ngăn trở một nguyên tử bao
trùm toàn vẹn Lý. Do đó, hiện
hữu ở ngoài là hiện hữu ở trong.
(c) Bởi tại hết
thảy mọi vật đồng thời bao trùm
Lý bằng mỗi cách và mọi cách,
nên hết thảy mọi vật đều hoàn
toàn ở trong Lý và đồng thời
ở ngoài Lý không chướng ngại.
(d) Bởi tại tất
cả các vật sai khác không tổn hại
nhau bằng cách đối chọi lẫn nhau, nên
chẳng ở trong chẳng ở ngoài.
Phân tích:
Trong lý
do (c), “ở trong Lý” có nghĩa là
mỗi một và hết thảy cá thể Sự
bao trùm Lý toàn thể; “ở ngoài Lý”
có nghĩa là cặp Sự/Lý này
không hẳn là cặp Sự/Lý ấy.
Câu “chẳng ở trong chẳng ở
ngoài” trong lý do (d) tuồng như nhắc
lại thuyết Nhị đế: Theo tục đế,
cá thể A không thể nói là chứa
trong cá thể B; bởi vì nếu A chứa
được trong B thời trật tự trong thế
gian giới sẽ bị tổn hại hay phá hủy.
Mặt khác, theo Chân đế thời cá
thể A không ở ngoài B bởi vì chúng
hỗ tức trong Lý.
Quán sát:
(3) Sự y cứ vào
Lý mà hiện khởi. Sự vật hiện
hữu là do không có yếu tính quyết
định. Theo định nghĩa, bất cứ cái
gì tự hữu và tuyệt đối tất
không thể nương vào bất cứ cái
gì khác nó. Do đó, sự vật
nào nương vào điều kiện nhân
duyên để sinh khởi nếu có tự
tính thời không thể tồn tại. Đúng
như khẩu quyết lừng danh của Bồ tát
Long Thọ: “Do tánh Không mà tất cả
pháp được thành tựu và hợp lý”.
(4) Do Sự mà Lý
được hiển bày. Khi Sự nhiếp nhập
Lý thời Sự hóa Không và Lý
hiển bày. Cũng như tánh vô
thường được nhận thấy trong sự
tồn tại giả hữu của vạn pháp.
Đó cũng là ý nghĩa của câu
kinh: “Tất cả pháp đều là Phật
pháp”.
(5) Do Lý mà lìa
bỏ Sự. Nhờ trí quán Không, càng
biết rõ hết thảy sự vật là
“vô thường, hữu vi, do nhân duyên sinh
khởi, chịu sự đoạn tận, chịu sự
hoại diệt, chịu sự ly tham, chịu sự đoạn
diệt”. Do thắng tri như vậy mà
“hướng đến yếm ly, ly tham, đoạn
diệt”, và giải thoát.
(6) Lý có thể
bị Sự che phủ. Ý nghĩa này
được chứa trong câu kinh: “Ly nhứt
thiết chư tướng tắc danh chư Phật”
(Dịch: Lìa tất cả tướng, đó
là Phật; Kinh Kim Cang). Kinh Hoa nghiêm cũng có
câu: “Phật tử! Không một chúng sanh
nào mà chẳng có đủ trí tuệ
(Phật tánh) của Như Lai. Nhưng chúng chẳng
chứng đặng để thật hiện ra là
vì bởi chúng còn vọng tưởng
chấp trước.”
(7) Lý đồng nhất
Sự. Lý không nằm ngoài Sự; Lý
là vô tự tính. Nói khác, tánh
Không tự nó không có yếu tính
quyết định. Ngoài ra, Sự tùy thuộc
Lý; bản tính của Sự trống rỗng
như hư không, do tương quan mà trở
thành hiện hữu. Do đó, Lý Sự
đồng nhất. Dụ như nước và
sóng. Bởi sóng chính là nước,
nên không sóng nào là không có
tánh ướt. Vì vậy mà nói rằng
nước là sóng.
(8) Sự đồng nhất
Lý. Sự do nhân duyên sinh khởi tất
vô tự tính nên với tánh Không
là một. Các luận sư Phật giáo
thường quan niệm hiện hữu là sự
lưu chuyển liên tục các sát na có
khả năng tác động, bởi thế cho
nên cuối cùng sự sanh khởi đồng
nhất với sự hoại diệt của sự
vật. Cũng có thể lấy nước và
sóng làm dụ. Khi sóng chuyển động
thời sóng và nước là một.
(9) Lý không phải
là Sự. Cái tánh Không đồng
nhất với Sự thật ra không phải là
Sự theo đúng nghĩa của Sự. Lý do:
Chân tánh khác với vọng tưởng hay
giả tướng. Pháp duyên sinh không
giống pháp làm duyên. Cũng như
nước tuy là sóng nhưng không phải
là sóng thật vì chuyển động
và tánh ướt không giống nhau.
(10) Sự không phải
là Lý. Sự tướng không phải là
bản thể. Như sóng tuy hoàn toàn là
nước nhưng vì sóng là chuyển
động và chuyển động không có
tánh ướt nên sóng và nước
khác nhau Mười phương diện lý sự
vô ngại vừa trình bày trên là
những hình thức tác dụng khác nhau
của lý duyên khởi. Nhìn Sự từ
Lý, thời thấy thành và hoại, hợp
và ly. Nhìn Lý từ Sự, thời thấy
hiển bày và che phủ, một và nhiều.
Đó là những phép quán mà
ngài Đỗ Thuận chỉ bày nhằm thể
nghiệm nguyên lý vạn pháp đồng
thời câu khởi, đồng thời hỗ
nhiếp, và đồng thời hỗ dung hầu
chứng đạt lý sự vô ngại pháp
giới, một toàn thể nhịp nhàng trong
đó đồng và dị trở thành
hòa hợp, Lý và Sự hỗ tức hỗ
nhập.
Lý và Sự hỗ
tức hỗ nhập có thể biểu thị bằng
hai dạng phương trình diễn tả các
phép toán đơn giản (cọng, trừ,
nhân, chia) của Số học.
Đó là:
(1) 1 + 2 = 3 và
(2) (1 + 2) - 3 = 0
Dạng thứ nhất [1 + 2 =
3] là một thí dụ về trực quán
tổng hợp phán đoán (intuitive synthetic
judgment). Phương trình cho thấy bất kỳ
phép toán số học nào (cọng, trừ,
nhân, chia) cũng chuyển hợp hai hay nhiều số
nguyên thành một số nguyên và do
đó diễn tả sự tương quan nhiếp
nhập giữa một và nhiều.
Dạng thứ hai [(1 + 2) - 3 = 0] phản ảnh ý
nghĩa nhất đa tương tức (mutuality of one and
many) của dạng thứ nhất. Hai vế của
phương trình có dạng này quy chiếu
về cùng chung một thực tại điểm,
một căn bản hữu pháp theo luật
đồng quy nhất (tādātmya; Principle of Identity).
Số zero là biểu tượng của căn
bản hữu pháp ấy. Nếu một và
nhiều, cá thể và tổng thể không bao
hàm và dung nạp lẫn nhau tất nhiên
số zero không hiện ra trong vế sau!
Như
vậy, hai dạng phương trình nói trên
xem như biểu hiện nguyên lý Lý Sự
vô ngại. Nói theo Luận Đại thừa
khởi tín, thời hai dạng phương trình
này phô diễn cấu trúc “Nhứt
Tâm (chúng sanh tâm), nhị Môn (tâm
Chân như và tâm sai biệt), và tam Đại
(thể lớn, tướng lớn, dụng lớn)”
của Pháp Đại thừa.
Quán
tưởng sự hỗ tương lệ thuộc
và sự đồng thời câu khởi của
tánh Không và hiện hữu, của Lý và
Sự, “Bồ tát từ chối đồng
nhất mình với Tuyệt đối, bởi
vì đồng nhất như thế là chận
đứng những rung động của con tim đang
rung cảm trước thế giới sai biệt và
bất ổn. Nói cách khác, với con mắt
của Thanh tịnh tuyệt đối, Bồ tát
trực nhận Như tánh (Tathatā) của vạn
hữu, và đó là tánh Không
(Sūnyatā), nhưng con mắt kia vẫn mở,
nhìn vào thiên sai vạn biệt, nghĩa
là nhìn vào thế giới của vô minh
và khổ lụy. Nói theo chuyên môn,
cái đó gọi là “Quán Không
bất chứng” (Na bhūtakotim sāksātkaroti;
Không thủ chứng Thực tế ở đó).
Tại sao,
và bằng cách nào, Bồ tát lại
có thể thành tựu được công
trình kỳ diệu này: ở trong nhưng
không là ở trong? Mâu thuẫn này nằm
ngay trong tự thể của Bát nhã, vì
Bát nhã không chỉ là cái nhìn
trí năng soi vào tánh Không của vạn
hữu; nó là một cái phóng mình
của xúc cảm phóng vào những thực
tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát
nhã như thế đích thực là thống
nhất trong nó cái thấy biết và
cái cảm thấy. Khía cạnh tình cảm
được gọi là “Phương tiện
thiện xảo” (Upāyakausalya). Bát nhã ngay
trong tự thể nó tác động Phương
tiện thực hiện một kế hoạch cứu
độ toàn diện cho hết thảy chúng
sanh. Cái luận lý mâu thuẫn này
có thể coi như là biện chứng pháp
của Bát nhã.” (Thiền luận. D. T. Suzuki.
Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch và chú
giải).
SỰ
SỰ VÔ NGẠI PHÁP GIỚI.
Sự
pháp giới, lý pháp giới, và lý
sự vô ngại pháp giới chỉ là
những phương tiện thuyết giảng nhằm
dẫn đến sự sự vô ngại pháp
giới. Thật vậy, trong lý sự vô ngại
pháp giới, đem tất cả sự (Sự) quy thu
vào Lý chẳng những thiết lập một
toàn thể không sai biệt mà hơn nữa
tạo thành một thế giới viên toàn
nhịp nhàng hòa điệu, năng động
và vô ngại, kết dệt lại hay
đồng nhất hóa tất cả thực tại
dị biệt hay đối nghịch. Thực ra, sự
quy thu Sự vào Lý là một luận
chứng nhằm khai thị cho người dễ hiểu,
chứ sự sự vô ngại pháp giới tự
nó hiện hữu không cần đến luận
lý thông tục hay mang một bản sắc
đối đãi, tương đối nào
cả. Pháp giới duy nhất hiện hữu là
sự sự vô ngại pháp giới.
Trong thế
giới đó mỗi một vật thể cá
biệt đồng nhất với mọi vật thể
cá biệt khác mà tất cả những
giới hạn phân cách giữa chúng thảy
đều bị bôi bỏ. Chúng hỗ
tương giao thiệp toàn diện trong những
tương quan vô tận và vô ngại. Sự
hỗ tương giao thiệp của hiện hữu trong
sự sự vô ngại pháp giới không
thể thấu đạt bằng suy lý hay
tưởng tượng. Nó là kinh nghiệm
tâm linh được trực tiếp cảm
nghiệm không cần nhờ đến biểu
tượng hay trí năng. Suy luận và nói
năng chỉ lưu tâm đến cái nhìn
“mặt này” mà thôi. “Mặt
này, cố nhiên là thế giới của
chúng ta, nơi hoành hành của những sai
biệt. ... ... ... Chừng nào chúng ta còn
ở 'bên này', thời chưa dễ gì
chấp nhận nổi hai ý tưởng đối
chọi thẳng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có,
không thể chối là không có; làm,
không thể bảo là không làm; có
và không có, làm và không làm,
thị và bất thị là những thứ
chống chối nhau.” Phải thay đổi vị
trí, đi sang bờ bên kia, bờ của tánh
Không và Nhất thiết trí, đảo
mắt nhìn vạn hữu từ vị trí mới
mẻ này thời mới có được
cái nhãn quan Viên dung. “Cuối cùng
rồi sẽ thấy, bất kể những mâu
thuẫn, những tối tăm, những trừu
tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự
thể trong suốt lạ lùng vén mở 'mặt
kia' cùng với 'mặt này'” (Thiền
luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch
và chú giải).
Khái
niệm về tập hợp vô hạn các số
nguyên tự nhiên 1, 2, 3,..., n, n+1,... có thể
giúp làm sáng tỏ một phần nào
cấu trúc hỗ tương giao thiệp toàn
diện của hiện hữu trong sự sự vô
ngại pháp giới. Trước hết, hãy
dùng ký hiệu {n} để biểu tượng
dãy số vô hạn các hạng từ của
tập hợp các số nguyên tự nhiên: {n}
= 1, 2, 3,..., n, n+1,... Chữ “n” trong {n} có
tên gọi là tạo sinh từ của dãy
số vô hạn các số nguyên tự
nhiên vì do nó mà ta khai triển
được dãy số vô tận này
bằng cách lần lượt theo thứ tự thay n
= 1, n = 2, n = 3,... Theo Pháp Tạng, mỗi hạng
từ n, có thể được coi là có
tương quan với những hạng từ khác
trên hai phương diện: tồn tại và
tác dụng. Quả vậy, hạng từ n có
thể hiểu theo hai nghĩa khác nhau như thế.
Trên
phương diện tương quan tồn tại hay
tĩnh, mối tương quan đó gọi là
tương tức, nghĩa là đồng nhất.
Theo nghĩa này, một mặt tạo sinh từ n
đồng nhất với bất cứ hạng từ
nào của dãy số. Nếu n = 1, thì ta
có hạng từ 1. Nếu n = 2, thời ta có
hạng từ 2, vv... Mặt khác, tạo sinh từ n
cũng đồng nhất với toàn thể dãy
số. Nói cách khác, toàn thể dãy
số vô hạn thâu nhiếp lại trong một
hạng từ mà ta gọi là tạo sinh từ n.
Như vậy, mỗi hạng từ có ý nghĩa
là do bởi toàn thể dãy số vô
hạn và toàn thể dãy số vô
hạn có ý nghĩa là do bởi tạo sinh
từ đồng nhất với bất cứ hạng
từ nào của dãy số.
Trên
khía cạnh tương quan tác dụng hay
động, mỗi hạng từ đóng góp cho
thể cách tổng quát của dãy số. Nếu
gạt một hạng từ nào đó ra khỏi
dãy số thời dãy số không còn
tác dụng như là một dãy số
nữa. Khi tách ra khỏi dãy số, hạng
từ không có nghĩa gì cả; do
đó, hạng từ không tồn tại bởi
vì n được gọi là hạng từ
chỉ khi nào nó nằm trong dãy số
mà thôi. Khi n đồng nhất với mỗi
một hạng từ của dãy số, thì
nó hữu cùng; khi n đồng nhất với
toàn thể dãy số thì nó vô
cùng. Tóm lại, mỗi hạng từ n
được coi như bao dung trong nó toàn
thể dãy số và nó không phải
là một phần tử độc lập và
tách biệt khi nằm trong dãy số. Đó
chính là đặc tính của “sự
sự vô ngại pháp giới”.
Toán
học phân biệt hai thứ vô hạn:
đương thể vô hạn (actual infinity) và
tiềm thế vô hạn (potential infinity).
Đương thể vô hạn là vô hạn
toàn nguyên, hết thảy mọi phần tử
đều đồng thời câu khởi và
hiện hữu. Thí dụ trong trường hợp
tập hợp số nguyên tự nhiên, muốn
nhận thức đương thể vô hạn
thời cần có khả năng thấy
được tất cả mọi hạng từ của
dãy số nguyên tự nhiên đồng
thời hiện ra cùng một lúc.
Trong
Toán học, mỗi khi tìm cách diễn tả
đương thể vô hạn bằng ngôn
ngữ hình thức thời luôn luôn nghịch
lý xuất hiện. Ngôn ngữ toán học
không đủ khả năng mô tả đương
thể vô hạn, cho nên mới nêu lên
sự hiện hữu của đương thể vô
hạn thành một tiên đề (axiom), nghĩa
là một sự thật chấp nhận không
chứng minh để tựa vào đó mà
thành lập mọi luận chứng. Như vậy
có nghĩa là tiên đề về
đương thể vô hạn sẽ chân thật
trong một số cảnh giới nào đó
và không chân thật (giả) trong các
cảnh giới khác. Riêng trong cái thế
giới luân hồi này, các nhà Toán
học quả thật không biết rõ tiên
đề ấy là chân hay giả! Đối
với Phật giáo, đương thể vô
hạn chỉ có thể trực nhận bằng
cảm giác như là một kinh nghiệm
quán tưởng. Trong kinh Hoa nghiêm, đương
thể vô hạn thường được phát
biểu bằng cụm từ “bất khả
thuyết chuyển”.
Tiềm
thế vô hạn là vô hạn thấu
đạt bằng trí óc, bằng suy luận.
Hãy trở lại thí dụ liệt số vô
hạn số nguyên tự nhiên {n} = 1, 2, 3,..., n, n+1,...
Tiềm thế vô hạn của tập hợp {n}
là khả năng tiếp diễn vô cùng
tận phép đếm bằng cách cọng
thêm 1 vào bất cứ hạng từ cuối
nào của dãy số để thấu
đạt hạng từ kế tiếp. Đây
là vô hạn của một thế giới mà
trật tự (order) và lượng độ (measure)
có thể giải thích theo thuyết Pháp
giới duyên khởi. Tự thân của Pháp
giới được biểu tượng bằng
ký hiệu {n}, hàm ý là phi không gian,
phi thời gian, bình đẳng, vô tướng,
không sắc, nhưng có công năng sanh ra
vô lượng số nguyên. Đếm và
cái bị đếm đều nương vào
sự chuyển biến của thức (A lại da
thức) mà hiện ra, ví như gió thức
làm nổi dậy lớp lớp sóng thức
là các số duyên khởi trên biển
tàng thức thường trụ {n}. Phép
đếm, đếm lên hay đếm xuống,
tạo nên dãy số nguyên tự nhiên
vô hạn. Dẫu đếm tăng hay đếm
giảm vô số vô lượng lần, dãy
số nguyên tự nhiên vẫn duy trì tiềm
thế vô hạn của nó.
Trong
tác phẩm Hoa nghiêm nhất thừa thập
huyền môn, ngài Trí Nghiễm, kế tổ
của Hoa nghiêm tông, đã dùng phép
đếm từ một đến mười làm
thí dụ để minh giải nguyên lý
Pháp giới duyên khởi. Bài kệ của
Tinh Tấn Lâm Bồ tát, kinh Hoa nghiêm, Phẩm
20 - Dạ Ma cung kệ tán cũng nói đến
phép đếm như sau:
“Như
nương vật bị đếm/ Mà có
cái hay đếm/ Tánh kia vốn không có/
Nên rõ pháp như vậy.//
Ví như pháp toán số/ Thêm một
đến vô lượng/ Phép đếm
không thể tánh/ Vì trí nên sai
khác.//”
Theo Toán học, nên hiểu số mười trong
thí dụ đếm của Trí Nghiễm có
thể là bất cứ số nguyên nào trong
dãy số vô hạn các số nguyên
tự nhiên. Số mười sử dụng trong
suốt toàn bộ kinh Hoa nghiêm được xem
là số hiển thị tánh huyền diệu
và toàn hảo. Các số một, hai,...,
mười là pháp duyên khởi (duyên
dĩ sinh). Hết thảy chúng đều xuất sanh
từ một căn bản hữu pháp {n}, và quan
hệ với nhau. Một do đếm mà có
không khác hai, hay ba,..., hay mười do đếm
mà có, vì hết thảy chúng đều
do duyên sinh, nhưng lại khác với tiếng
“một” thường được sử
dụng trong ngôn ngữ thông tục:
“một” thông tục biểu hiện một
vật tự hữu, có tự tính.
Trí
Nghiểm cắt nghĩa: “Thí dụ về
đếm số đến mười cho thấy hai
phía, phía dị và phía đồng.
Phía dị cũng có hai mặt.
(1)
Nhiều ở trong một, một
ở trong nhiều. Kinh (Hoa nghiêm) nói: 'Trong
một: hiểu vô lượng/ Trong
vô lượng: hiểu
một/ Rõ kia sanh lẫn nhau/ Sẽ thành vô
sở úy.//' (Lời kệ của Bồ tát
Văn Thù Sư Lợi, Phẩm 9 - Quang minh giác).
Đây là nói theo Sự.
(2)
Một đồng nhất
nhiều, nhiều đồng nhất một, như
có nói trong đoạn Bồ tát bất
thối trụ (chỗ trụ bực
thứ bảy), Phẩm 15 -
Thập trụ: 'Một tức là nhiều, nhiều
là một/... Như vậy tất cả xoay vần
thành/ Bực bất thối nên vì chúng
nói.//' Đây là nói theo Lý.”
Để
giải thích theo Toán học, trước hết
cần nhớ rằng tập hợp vô hạn số
nguyên tự nhiên {n} có đặc tính là
ta có thể thiết lập một sự tương
ứng một-đối-một (one-to-one correspondence)
giữa toàn thể tập hợp {n} và một
phần vô hạn nào đó của nó.
Thông thường ta gọi sự tương ứng một-đối-một
là sự “bằng nhau” vì cả hai
phía đều phải có một
“số” phần tử bằng nhau thời mới
có thể tương ứng
một-đối-một. Đúng hơn nên
gọi đó là sự tương tợ hay
đồng dạng (similarity). Thí dụ: tập
hợp toàn thể các số nguyên tự
nhiên {n} tương tợ tập hợp các
số nguyên chẵn {2n}. Đem toàn thể vô
hạn cho tương ứng một-đối-một
với một phần vô hạn tương tợ
của nó còn gọi là “chiếu”
toàn thể vào một phần của nó.
“Chiếu” có nghĩa là thiết lập
sự tương ứng một-đối-một
giữa hai tập hợp vô hạn tương tợ.
Toán
học chứng minh rằng một khi ta có thể
chiếu một toàn thể A vào một phần
A1 của nó, thời cái phần tương
tợ A1 ấy có thể đem chiếu vào
một phần tương tợ A2 của A1. Thí
dụ: Chiếu tập hợp{2n} vào tập hợp
{4n}, rồi chiếu tập hợp {4n} vào tập
hợp {8n}, vv.... Tiếp diễn như thế mãi
tạo thành một sự huân tập
“nhiều” vào trong “một”, tức
là “nhiều ở trong một”. Chiếu
ngược lại từ phần tương tợ của
toàn thể vào trong toàn thể tất
nhiên tạo ra sự hiện hành
“một” vào trong “nhiều”, nghĩa
là, “một ở trong nhiều”. Đó là
nhìn phép chiếu trên phương diện
“Sự”. Trên phương diện
“Lý” thời nói theo Toán học,
vì toàn thể vô hạn và phần
tương tợ vô hạn của toàn thể
là hai đẳng thể (equipotent sets; tập hợp
có “số” phần tử bằng nhau), cho
nên phép chiếu đem “một đồng
nhất nhiều, nhiều đồng nhất
một”.
Tưởng cũng cần nói đến sự
tương tợ giữa phép đếm tăng
lên và giảm xuống trên tập hợp
số nguyên tự nhiên với trật tự
phóng khai và thu nhiếp trong vũ trụ toàn
ký (holographic universe) do nhà vật lý học
David Bohm đề xướng. Trong vũ trụ toàn
ký, nguyên lý hỗ nhập hỗ tức
được tượng hình như sự giao thoa
các luồng sóng điện từ, sóng
âm thanh, sóng âm điện tử, sóng
dương điện tử, v..v... đúng như
quan niệm “Pháp giới là một thế
giới của ánh sáng không mang theo bất
cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản
tính cốt yếu của ánh sáng là
hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại
hay hủy diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng
độc nhất phản chiếu trong chính nó
tất cả những ánh sáng khác, vừa
toàn thể, vừa cá biệt.” (Thiền
luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch
và chú giải).
Bằng
vào sự kiện hình tướng và cấu
trúc của toàn thể sự vật
được thu nhiếp trong mỗi một vùng
của ảnh toàn ký qua mẫu hình ánh
sáng giao thoa, ta có thể suy ra rằng trật
tự của ánh sáng chuyển động bao
hàm đủ mọi thứ trật tự và
nhân duyên tạo nên toàn thể cấu
trúc vật thể được chiếu sáng.
Chẳng hạn những lần ngước mắt
nhìn trời ban đêm, ta có thể nhận ra
hình ảnh của những cấu trúc kéo
căng khắp những vùng không gian rộng
lớn truyền dẫn đến mắt ta qua những
khoảng thời gian dài hằng chục tỉ
năm. Thế mà tất cả thu nhiếp gọn
lại vừa đủ lọt qua con ngươi nhỏ
bé của mắt ta!
David Bohm gọi đó là trật tự thu
nhiếp (implicate order) và phân biệt thứ
trật tự này với trật tự phóng khai
(explicate order). Trong vật lý học, trật tự
phóng khai, ví như đếm tăng lên theo
chiều các hiện tượng xuất sinh, có
nghĩa là mỗi mỗi sự vật chiếm
cứ một vùng không thời riêng biệt
của nó và nằm ngoài những vùng
các sự vật khác chiếm cứ. Đó
là lối nhìn cổ điển qua thấu
kính (lens) chú trọng vào sự phân
tích chia chẻ ra thành phần riêng biệt.
Trái lại, trật tự thu nhiếp, ví như
đếm giảm xuống, nằm trong chuyển động
truyền dẫn của các sóng. Sóng
truyền dẫn khắp nơi và trên nguyên
tắc, sự truyền dẫn đó thu nhiếp
toàn thể không thời gian của vũ trụ
vào trong mỗi mỗi vùng. Ở đây, danh
từ sóng chỉ vào loại sóng tuân
theo những định luật của cơ học
lượng tử. Nghĩa là có tính
gián đoạn không tương quan nhân
quả và phi cục bộ tức đồng thời
đốn khởi. Toàn bộ chuyển động
thu nhiếp và phóng khai của các sóng
không thể nào nằm trong tầm mức thấy
biết của chúng ta, nghĩa là bất khả
tư nghị và bất khả thuyết. Bohm gọi
toàn bộ chuyển động sóng ấy
là toàn lưu (holomovement), còn gọi là
vũ trụ toàn ký. Vũ trụ toàn
ký của Bohm có thể xem như tương
đồng với sự sự vô ngại pháp
giới của Hoa nghiêm.
Trong Kim Sư tử Chương, Pháp Tạng dùng
con sư tử bằng vàng làm ẩn dụ
để giải thích mười điều cần
thông đạt để hiểu biết thế
giới lý tưởng “Sự sự vô ngại
pháp giới”.
1- Thông hiểu lý
duyên khởi (Minh duyên khởi).“Vạn
tượng bản không, giả duyên phương
hữu”. Vàng không có bản tính
cố định. Do tài nghệ của tay thợ
khéo mà thành hình một con sư tử
bằng vàng. Như thế gọi là nhân
duyên sinh.
2. Phân biệt sắc
tướng với tánh Không (Biện Sắc
Không). “Huyễn pháp phân nhiên, chân
không bất động”.
Hình
tướng sư tử là như huyễn, phi
thực. Vàng ròng tức tánh Không mới
có thật tánh. Vì sư tử là phi
hữu và thân vàng là không phi hữu,
cho nên mới nói là Sắc Không bất tương
ly. Lìa Không thời Sắc không thành.
Không mà lìa Sắc thời Không cũng
không hiện được. Do có Sắc thời
Không mới hiển lộ. Tánh Không không
ngăn trở sự hiển hiện như huyễn
của Sắc.
3. Nói vắn tắt ba
tánh của các pháp (Ước tam tánh). “Mê
chi danh tướng, ngộ chi tức chân”.
Tam tánh
là ba hình thái hoạt động của
tâm trong tương quan với bản tánh của
hiện hữu. Một là biến kế: phân
biệt sự vật sai khác bằng danh và
tướng; hai là y tha: mọi tác dụng sinh
khởi đều nương tựa vào nhau; ba
là viên thành thật: bản tánh tồn
tại chân thật của hiện hữu.
Do tính biến kế sở chấp mà
tưởng con sư tử có một bản ngã
thực hữu. Con sư tử tuồng như có
thật nhưng kỳ thật đó là giả
hữu do y tha khởi tính, nghĩa là nương
tựa vào cái khác như danh và
tướng mà hiện hữu. Chất vàng
ròng sau khi đã thành hình sư tử
vẫn không có gì biến cải. Đó
gọi là Viên thành thật tính.
4. Hiển bày sự lìa tướng mạo,
hình dạng (Hiển vô tướng). “Tướng
tức vô tướng, phi tướng tức
tướng”.
Sư tử bằng vàng. Nếu nói đó
là vàng thời tất cả chúng là
vàng ròng, không thấy hình dáng con
sư tử ở đâu trong đó cả.
Bởi vì vàng là vàng, không phải
là gì hết, sư tử lại càng
không phải. Trong Lý pháp giới không
một sắc tướng nào hiện hữu.
5. Giải thích chân
lý Vô sanh (Thuyết Vô sanh).
“Vô sanh tức chi sanh,
sanh tức vô sanh”.
Ngay giây
phút thấy sư tử hiển ra thời chính
là vàng hiển ra. Không có gì
khác ngoài vàng. Sư tử hiện
đến hay biến đi, thể chất vàng
của nó không thêm không bớt.
Đó là thuyết Vô sanh, một cách
miêu tả giản lược Lý pháp giới.
6. Luận bàn sự
phân chia giáo lý của Phật thành
năm giáo (Luận ngũ giáo).
“Căn khí bất đồng, thiết giáo
hữu dị”. Vì căn cơ, trình
độ khác nhau, nên chia thành năm
giáo pháp.
(a) Giáo pháp thứ nhất: Thanh văn, căn
cứ vào lý duyên khởi thấy rằng
không có bản ngã thật hữu nhưng
thấy thật sự có các yếu tố
tạo nên bản ngã bất thực ấy.
Dụ như sư tử xuất hiện do duyên
khởi, nên thành hoại trong mỗi một
và mọi khoảnh khắc.
(b) Giáo pháp thứ
hai: Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ
cơ, do lý duyên khởi, hiểu rõ mọi
lẽ về tánh Không. Dụ như bản
tính của sư tử là Chân Không.
Mọi sự vật do nhân duyên sinh đều
vô tự tính, nên rốt ráo là
Không.
(c) Giáo pháp thứ ba có trình độ
cao nhất của Đại thừa: Chung giáo,
thông đạt tánh Không, lại còn
biết rằng vì Không cho nên có. Tức
là tánh Không không ngăn ngại sự
xuất hiện hình tướng như huyễn
của giả hữu. Dụ như sư tử không
có thật, chỉ là vàng ròng. Nhưng
chính từ vàng ròng mà có sư
tử.
(d) Giáo pháp thứ tư: Đốn giáo,
vượt ngoài ngôn ngữ, tức là
trên cả Đại thừa. Đây là
cảnh giới trong đó không còn hữu
và phi hữu. Tâm buông xả không còn
chấp trước. Dụ như không cần
đến ngôn ngữ hay suy tưởng, chỉ
nhìn là biết ngay không phải sư tử
không phải vàng. Bởi vì cái
đó gọi là sư tử thời không
phải, gọi là vàng cũng không phải.
(e) Giáo pháp thứ
năm: Viên giáo, đạt tới cõi vô
ngôn, nhưng từ đó có thể nói
lên cái vô ngôn mà không trái
ngược, vì là chỗ cùng đích
của phương tiện và thật huệ. Dứt
hoặc chứng Lý, mê thức vọng
tưởng hết, tâm chân thời Pháp
giới tánh với tâm là một, vạn
pháp đồng nhất thể. Do đó, tất
cả sự, tướng đều có thể
nhiếp trì lấy nhau. Vũ trụ có thể
nằm gọn trong một vi trần. Một vi trần
có thể thâu nhiếp tất cả vũ
trụ. Tất cả là một, một là
tất cả. Chứng được bản thể
Chân như nên tự nhiên có hằng sa
diệu dụng và vô lượng thần
thông. Dụ như biết rõ ràng vàng
là gì và sư tử là gì,
chúng tương quan hiện khởi như thế
nào, và biết cả phương tiện
làm chúng thành không, thành có,
tùy sở nguyện.
7-Thông hiểu mười
huyền môn (Lặc thập huyền).
“Duyên khởi giáo
ánh, pháp giới trùng trùng”. Nếu
nhìn theo những hỗ tương quan hệ giữa
cá thể và toàn thể thời tất
cả mọi sự thể đồng thời phản
chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới
trùng trùng vô tận. Mười huyền
môn là mười lý thuyết đề ra
để quảng diễn nguyên lý
“đồng thời vô ngại”, nền
tảng triết lý Hoa nghiêm. Theo nguyên lý
này, cõi nào hoạt dụng trong cảnh
giới của cõi ấy và đồng thời
tương quan giao thiệp hòa điệu với
các cõi khác. Nhất thể và phức
thể bao hàm dung nạp lẫn nhau mà không
hề xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt
lẫn nhau. Pháp Tạng phân biệt mười
pháp môn vô ngại:
(a) Bản thể và sắc tướng vô
ngại.
(b) Vi tiểu và vô
lượng vô ngại.
(c) Một và nhiều
vô ngại.
(d) Hỗ nhập vô
ngại.
(e) Hỗ tức vô
ngại.
(f) Hiển lộ và
ẩn kín vô ngại.
(g) Vi tế vô ngại.
(h) Lưới Thiên
Đế vô ngại.
(i) Mười thời vô
ngại.
(j) Khách và chủ
vô ngại.
Mười
pháp môn vô ngại đó được
sửa đổi thành mười lý huyền
diệu và xem như đồng nghĩa với sự
sự vô ngại pháp giới.
Huyền
môn thứ nhất: Đồng thời cụ túc
tương ưng môn.
Thí dụ: Vàng và sư tử xuất
hiện cùng một lúc trọn vẹn đầy
đủ.
Đây
là pháp môn căn bản của mười
huyền môn. Chín huyền môn kia đều do
suy diễn từ pháp môn này mà ra.
Nếu xem đó là nguyên lý Lý
Sự vô ngại, thời vàng là Lý hay
bản thể và sư tử là Sự hay
hiện tượng. Lý
và Sự, bản thể và sắc tướng,
hỗ nhập hỗ tức, không đồng không
khác. Nếu xem đó là nguyên lý
Sự Sự vô ngại, thời trong Pháp giới
trùng trùng vô tận, mỗi và mọi
sự thể đồng thời bao dung toàn diện
Lý và tất cả sự thể khác một
cách toàn vẹn và khắp mọi thời. Do
đó, nhìn vào một sự thể tất
thấy hết thảy mọi sự thể và
ngược lại. Đó cũng là ý
nghĩa không gian và thời gian dung thông vô
ngại của những lời kệ sau đây trong
kinh Hoa nghiêm của Bồ tát Phổ Hiền trong
Phẩm 40 - Phổ Hiền Hạnh: “Khắp hết
mười phương các cõi nước/
Mỗi đầu lông đủ có ba đời/
Phật cùng quốc độ số vô
lượng/ Tôi khắp tu hành trải trần
kiếp.//”
Như
vậy, do không gian và thời gian dung thông
vô ngại nhau nên quả trong vị lai không
đồng không khác với nhân trong quá
khứ. Nhân và quả vì thế phải
đồng thời hiện khởi không ngăn
ngại và không thiếu sót, kết dệt
lẫn nhau khắp mọi nơi. Theo Pháp Tạng,
đồng thời cụ túc tương ưng
môn có nghĩa là tất cả mười
huyền môn nương nhau kết hợp thành
niềm tương ứng, tạo thành một
pháp giới duyên khởi không phân biệt
giữa quá khứ và vị lai, khởi thủy
và chung cánh. Trong chiều hướng đó,
vạn vật cộng đồng hiện hữu và
đồng thời hiện khởi tự tại và
vô ngại. Do tác dụng của định
luật “thập huyền duyên khởi”
mà mọi sự thể và mọi lý tắc
hỗ tương nhiếp nhập, chẳng những
không chướng ngại nhau mà lại còn
cọng tác để hình thành một
toàn thể nhịp nhàng.
Huyền
môn thứ hai
Thí
dụ: Nhìn vào cặp mắt biết đó
là cặp mắt của sư tử, tức là
đã nhận ra toàn thân sư tử.
Nhìn vào cặp tai biết đó là
cặp tai của sư tử, tức là đã
nhận ra toàn thân sư tử. Nhìn vào
tất cả các bộ phận biết đó
là bộ phận của sư tử, tức là
đã nhận ra toàn thân sư tử. Như
thế, từng mỗi một bộ phận sư tử
vừa thuần vì giữ tính cách cá
biệt của nó, vừa tạp vì liên
hệ các bộ phận khác.
Huyền môn thứ hai “
Theo Trí Nghiễm, nếu hành giả khởi
lên một hoạt động tu tập hướng
về một Ba la mật, như Thí ba la mật
chẳng hạn, thời tất cả các hoạt
động tu tập khác cũng được
điều động hướng chung về Thí ba
la mật. Như vậy gọi là Thuần. Tuy
nhiên, Bồ tát trú trong một Ba la mật
nhiếp thủ năm Ba la mật kia nên vì
thế mà gọi là Tạp.
Huyền
môn thứ ba: Nhất đa tương dung bất
đồng môn. Thí dụ: Vàng và sư
tử bao dung hòa hợp lẫn nhau thành ra vừa
một vừa nhiều. Không có chướng
ngại giữa một và nhiều. Tuy nhiên, trong
sự hỗ tương nhiếp nhập toàn vẹn
đó, Lý và Sự vẫn duy trì vị
trí tồn tại cá biệt, vẫn giữ
nguyên tính cách một hay nhiều không
hư tổn hay rối loạn.
Lý
là một, Sự là nhiều, mỗi và
mọi Sự là hiển hiện của Lý.
Vì vậy, một là nhiều, nhiều là
một. Mặc dầu một và nhiều tương
dung hòa hợp hay hỗ tức đồng nhất,
như thế không có nghĩa là cái
“một” hay cái “nhiều” bị hủy
diệt. Trái lại, do tánh vô tự tính
mà một và nhiều hiện khởi và
hiện hữu vô ngại.
Hãy trở lại với thí dụ đếm
đến mười của Trí Nghiễm trong Hoa
nghiêm nhất thừa thập huyền môn.
Ngài nói:
“Bây giờ giải thích 'nhiều ở trong
một, một ở trong nhiều' theo phép đếm
đến mười. Nếu đếm tới từ
một đến mười thời là đi
lên; nếu đếm lui từ mười đến
một thời là đi xuống. Về
“một”, nó tương đối hiện
hữu, cho nên trong một có mười.
Đó là lý do vì sao “một”
có thể hiện hữu. Không có mười
thời không thể có một, bởi tại
“một” không có tự tính và
không độc lập. Do có mười trong
một mà một thành lập, nên hai, ba,
bốn, vv... cũng đều thành lập như
vậy. Nếu một có tự tính thời
mười không thể thi thiết; và nếu
mười không thi thiết được thời một
cũng không nốt.
... Thứ
đến giải thích câu 'Một đồng
nhất nhiều, nhiều đồng nhất một'.
Nói như câu này thời chẳng khác
nào đếm đi lên và đếm đi
xuống như đã nói trong đoạn
trên. Giống trường hợp một đồng
nhất mười vì một và mười
nương nhau hiện khởi và nếu một
không phải là mười thời mười không
thể hiện hữu, như thế đếm từ cao
xuống thấp cũng vậy: mười đồng
nhất một vì chúng nương nhau hiện
khởi, nên nếu mười không phải
là một thời một không thể thành
lập.
... Hỏi:
Nếu một là mười và không có
một thời không có mười, thử hỏi
làm thế nào nói đến một và
mười và đồng thời bảo rằng
chúng có thể thành lập bởi tại
chúng đồng nhất?
Trả lời: Một đương là mười
thời không phải là một. Một ở
đây không có nghĩa là một theo
thông tục. Ở đây, một có nghĩa
là do duyên sinh. Chính vì một do duyên
sinh không phải là một theo nghĩa thông
tục, cho nên kinh nói: 'Một mà cũng
chẳng phải là một' (Theo lời kệ của
Vô Thượng Huệ Bồ tát, Phẩm 14 - Tu Di
đảnh kệ tán: 'Trong đây không
có hai/ Cũng lại không có một/... // Trong
Không, không có hai